Інструменти
Ukrainian (UA)English (United Kingdom)Polish(Poland)German(Germany)French(France)Spanish(Spain)
Субота, 19 серп. 2017

Політологія

В. Ханін. Як формувалась ізраїльська ідентичність

Як формувалась ізраїльська ідентичність

Володимир (Зеєв) ХАНІН

Володимир Ханін – ізраїльський політолог. Народився в Запоріжжі, закінчив аспираткру Iнституту Африцi Академiї Наук в Москвi, стажувався в Оксфорді. В 1992-му переїхав до Ізраїлю. Викладав в Тель-Авівському університеті, з 2009-го працює у Міністерстві алії й абсорбції (зокрема, головним вченим та радником міністра з научных справ). Як науковець продовжує займатися питанням інтеґрації репатріантів із пострадянських країн в ізраїльське суспільство (в університетах Аріель ї Бар-Iлан).

У своїй лекції спробую відповісти на два питання: чи може існувати держава водночас ліберальна та національна і чи можлива держава етнонаціональна за своєю ідеологією і водночас мультикультурна. Принаймні, наскільки досвід Ізраїлю промовляє «за» чи «проти», можливе це чи ні.

Буду радий, якщо досвід Ізраїлю виявиться корисним для того дискурсу, який існує зараз в Україні. Якщо я правильно розумію ситуацію, українській інтелектуальній і політичній еліті доводиться вирішувати ті самі проблеми.

П’ять моделей

Єврейський народ за свою довгу історію неодноразово стикався з подібними питаннями і мусив давати ті чи інші відповіді. Ми досить давній народ, але дуже молода нація. Єврейському народу – понад 3,5 тисячі років (якщо не рахувати його вік від переселення Авраама в Ерец-Ісраель (Ханаан), а виходити з позиції «мінімалістів», які вважають, що національна історія починається на межі 14-13 століть до н. е.). Новітній єврейській державі немає і 70 років. Якщо до цієї історії додати «державу в дорозі» – з початку 1920-х років, то їй до 100 років. Деякі вважають, що історію сучасної єврейської держави треба починати з 1898 року, з I Сіоністського конгресу.

І впродовж цього століття перед євреями стояло питання: якою має бути єврейська національна держава новітніх часів.

Упродовж щонайменше останніх 150-200 років євреї мусили розв’язувати т. зв. «єврейське питання». «Єврейське питання» намагалися вирішувати і щодо євреїв, не лише самі євреї. Але ми «єврейським питанням» називаємо питання, яке тоді (у час, коли 90% єврейського населення мешкало у Східній Європі) мали вирішувати єврейські спільноти: що робити в ситуації, коли ми перестаємо бути станом і стаємо «річчю в собі» (як звично мовиться у класичній філософії). Тобто, коли євреям запропоновано вибір: або стати частиною європейських націй, або вирішувати свої проблеми в якийсь інший спосіб.

На столі в єврейських інтелектуалів і політиків (тобто осіб, що в якийсь спосіб ухвалювали певні рішення і пропонували їх єврейським спільнотам) лежали п’ять концепцій (поглядів, моделей) вирішення проблеми: дві моделі позанаціональні і три моделі національні.

Дві позанаціональні моделі, які стояли перед європейським (передусім, східноєвропейським) євреєм – це або асиміляція, або еміграція.

Асиміляція – це те, що запропонувала євреям емансипація: інтеґруватися в європейські нації, відмовившись од своєї ідентичності. Варіантів було безліч. На перехідній стадії було те, що називалося “німці, італійці, англійці, французи, Мойсеєвого віросповідання”. Це був у значній мірі шлях у нікуди – точніше, певна спроба відкласти вирішення питання на кілька поколінь. І ми нині всі чудово розуміємо, що відома теорія Мозеса Мендельсона («бути євреєм вдома і людиною на вулиці») означала би через одне-два покоління те, що люди перестануть бути євреями також і вдома. Була певна гра, в яку родимці Мозеса Мендельсона намагалися зіграти. Але хрещення за моделлю «стати з нерелігійних євреїв нерелігійними християнами» закінчилося нічим, закінчилося асиміляцією. Це був певен спосіб, певне вирішення проблеми, яку для себе обрали певна частина єврейського народу. У ті часи їм, звичайно, не було відомо, що це теж шлях у нікуди, бо все це закінчилося Катастрофою, Голокостом, винищенням і тих, хто був правовірними «німцями Мойсеєвого віросповідання». Новітня епоха, позбувшись спадку несприйняття, нетолерантності, продовжує таку модель для певної частини єврейського народу.

Друга ненаціональна модель – це була модель еміграції з Європи в ті країни, де не було етнонаціональних держав європейського типу. Це передусім емігрантські країни. У Європі якось доводилося визначати свою позицію щодо держави та суспільства, побудованих на засадах етнічного націоналізму. До другої половини XX століття було ще доволі далеко, тому етнічна ідентичність французів, італійців, німців, британців і їхня національна ідентичність – це було те саме. Тож частина єврейських інтелектуалів вважала, що, коли вже в Європі для євреїв, які хотіли би жити своїм питомим життям, місця нема, то цілком імовірно, що таке місце може знайтися в країнах, які приймають еміграцію, у нових націях, які виходили з того, що етнічна ідентичність є особистою справою громадянина (США, Канада, Австралія, Нова Зеландія, Південна Африка і т. д.).

Досить згадати масу прикладів із літератури та кіно. Найяскравіший приклад навів у своєму фільмі Стівен Спілберґ, прадідусь якого – уродженець Одеси Шпільберґ – був серед тих, хто обрав для себе еміграцію до Сполучених Штатів. Думаю, багато хто бачив його чудовий мультик American Tale, що перекладається, як «Американський хвіст» або «Американська історія» – чудова історія Фейвела Мишковіца. Мультик починається з моменту, коли Фейвел Мишковіц разом із своєю родиною переживає погром. Погромники-коти – типові класичні російські «охотнорядці», у бобрових шапках, каптанах таких російських. Вони ганяють по містечку нещасних мишок, які виглядають класичними євреями – з характерними носами, з пейсами, в ярмулках. І коли погром закінчується, тато-миша (мабуть, прадідусь Стівена Спілберґа) збирає своїх дітей і каже: «Діти, ми з вами попливемо в Америку! Це така країна, де нема котів, де всі вулиці вибруковані сиром». І от вони вантажаться на пароплав: на палубі – люди, під палубою – миші. І довго-довго-довго цей пароплав пливе, мишки співають на кшталт «Вестсайдської історії»: There are no cats in America («В Америці нема котів»). Потім з’ясовується, що в Америці є коти, а вулиці не викладені сиром; є не лише коти, а й щури. Але все завершується чудово. Фейвел Мишковіц стає Фредом Московіцем і засновує свій бізнес. Фільм завершується класичною американською агіткою: мишеня, що підросло й твердо стало на новій землі, стоїть на голові Статуї Свободи, над ним літає Американський Орел і каже йому: «Вперед, мій маленький американцю! Перед тобою все відкрите!».

Це теж вирішення єврейського питання в певному сенсі – позанаціональне.

Я вам розповім ще одну чудову історію. Я читав курс в університеті Бар-Ілан, де я працював, і після лекції до мене підійшов мій студент, новий репатріант із Ірландії, і розповів мені таку історію: «Мій дідусь був серед цих мишей, які виїжджали з Білорусі. Мій дідусь не знав жодної мови, крім їдіш. Грошей він не мав. Він з трудом добувся до Гамбурґа». Поки йшов Німеччиною – їдіш / німецька – все нормально. У Гамбургу він купив найдешевший квиток на найповільніший пароплав і плив довго, довго, довго – поки пароплав не прибув у Дублін. У Дубліні він вирішив, що це Нью-Йорк, і зійшов з корабля. Він був різником (тим, хто займається кошерним забоєм худоби) і сподівався, що влаштується в Чикаго на бойню. Коли він зійшов у Дубліні з пароплава і став цікавитися, чи це Нью-Йорк, пароплав відплив. Йому довелося залишитися в Дубліні. Що єврей робить у такій ситуації? Шукає євреїв. Виявилося, що в Дубліні є єврейська громада. Вони були дуже раді, що серед них опинився професійний «шойхет», бо вони півпокоління не їли м’яса, у них не було кваліфікованого різника. І він там застряг, так і прожив усе життя, виростив дітей і внуків, дочекався правнуків із мрією про Чикаго. А його правнук репатріювався».

Історія мала щасливе продовження. Через два місяці він одружився з новою репатріанткою з Америки, яка була родом із… Чикаго. Таким чином на Святій Землі коло замкнулося.

У певному сенсі, це і є друга модель ненаціонального розвязання єврейського питання, якщо виходити з того, що існує нація, базована на концепції громадянського націоналізму, де система загальнонаціональних цінностей вичерпується вірністю гербу, прапору, конституції та правам людини, а етнічні та культурні моменти – це приватна справа громадянина, до якого ні народу, ні нації, ні державі нема діла. І певна частина єврейського народу цим шляхом пішла.

Я ж хотів би поговорити з Вами про ту частину єврейського народу, яка шукала не лише особистого добробуту, а й національної гідності. Їм був запропонований вибір із трьох інших концепцій:

Територіалізм – створити єврейську державу там, де це буде можливо, виходячи з того погляду, що євреї – це не лише стан, не лише громада, не лише релігія, але й ще етнічна група. А, отже, якщо виходити з тодішніх панівних теорій, вона має право стати нацією.

Я не знаю, яке в курсах УКУ є робоче визначення нації. Я виходжу з такого робочого визначення, що нація – це етнічна група, яка отримала право на національне самовизначення. Загалом кажучи, нація – це етнос, який отримав свою державу. І право націй на самовизначення, на мій погляд, це можливість етносу стати нацією, тобто стати державною нацією, титульною нацією національної держави.

Сучасна Держава Ізраїль, якщо виходити з такого погляду, – це видима модель реалізації право єврейського народа як етносу на національне самовизначення. У всіх інших випадках євреї визначають себе або етнічною групою, яка живе на периферії етнонаціональних держав, або є частиною багатоетнічного (мультикультурного) простору (чи то в межах імперії – як у Росії, чи то в межах громадянської нації – як у Сполучних Штатах). Хоча й в Америці не все просто – у всякому разі, якщо виходити з праць професора Мічиганського університету Цві Гітельмана. Він досить переконливо доводить, що для американських євреїв релігійність є фасадом для етнічності. Тобто вони просто грають за правилами. В Америці маєш належати до тієї чи іншої конфесії. Тому, якщо ти хочеш отримати леґітимацію – на суспільному рівні – своєї «інакшості», то маєш представити себе як представника певної конфесії. Це цілком американсько-єврейський винахід – нерелігійна синагога; синагога, куди ходять люди зовсім нерелігійні. Просто маєш належати до якоїсь конфесії для того, щоби мати можливість виявити свою етнічну ідентичність.

Що стосується можливості національно-державного визначення, на межі XIX-XX століть євреї мали три опції:

Територіалізм – створення національної держави, де лиш це буде можливо, де лиш з’явиться територія, яку світова співдружність (я все намагаюсь відповісти на питання, що таке світова співдружність) буде готове надати євреям. Досить велика кількість була проектів такого ґатунку: від Уганди до створення єврейської держави у штаті Вайомінґ, на що був готовий уряд Північно-Американських Сполучених Штатів. Або була чудова ідея створити єврейську державу чи щось подібне до єврейської автономії біля Нового Орлеану – це приблизно той район, що був накритий недавньою повінню. Від єврейської держави на Мадагаскарі, на Синайському півострові і до абсолютно радянської ідеї єврейського територіалізму в Біробіджані. Така комуністична територіалістська єврейська національна ідея. Не будемо говорити про «кримський проект», який був провокацією КГБ, як ми нині знаємо, згідно з опублікованими документами (принаймні тієї частини, яка є в київських архівах). Треба сказати, що подібна тенденція була однією з панівних на перших сіоністських конгресах.

Саме тому ті представники єврейського націоналізму, які були прихильниками другої точки зору (що єврейська держава не може бути створена ніде, крім історичної Батьківщини єврейського народу, землі Ерец Ісраель або Палестини), для відрізнення себе від інших територіалістів, які теж називали себе «сіоністами», назвалися «ціоней Ціон» («сіоністами Сіону»). Отаке от «масло масляне», але в той момент воно було доволі актуальне.

І третя ідея – це ідея про те, що євреям взагалі нікуди не треба їхати, якщо йдеться про національне самовизначення, достатньо отримати можливість на національно-культурну (чи, як в Україні говорили, національно-персональну) автономію в тих місцях, де євреї мешкали. Було такого роду декілька експериментів – у міжвоєнні роки це було в Латвії, Естонії, частково – в Польщі, недовгий експеримент в Україні (Третій універсал Центральної Ради, Міністерство єврейських справ, успадкована совітами ідея єврейських автономних районів, індивідуальної системи єврейської освіти, культурних інститутів тощо), але ці експерименти не витримали перевірки часом.

На сьогодні, по суті, найвдалішою формою вирішення єврейського питання в національному контексті є сіонізм. Зайве пояснювати, що «сіонізм» не є лайкою. Так позначається один із варіантів європейського націоналізму, який один із європейських народів, євреї, обрав для реалізації свого права на національне самовизначення.

Ця модель реалізувалася на історичній Батьківщині єврейського народу, в Землі Ізраїля, але утвердилася лише в західній його частині, Палестині, і то не на всій її території. Але приблизно 15% території історичній Батьківщині єврейського народу вистачило для того, щоби закласти інфраструктуру єврейської національної державності.

Ерец Ісраель

Що євреям вдалося побудувати на цій території в національному сенсі?

По суті, всі чотири описані мною моделі (дві позанаціональні і дві національні) не ставили єврейський народ перед дилемою: а як ставитися до інших груп, які перебувають під твоїм патронажем? В Америці ти живеш серед інших груп і народів – і все. Як і в Європі. Європейські народи готові дати культурну автономію чи не готові. Але це не те питання, коли ти ухвалюєш рішення. Це питання, підсумком якого є власне позиціонування візаві ситуації, над якою ти майже не маєш влади. Або до якої ти маєш відношення, але ти не єдиний суб’єкт, який ухвалює рішення.

В Ізраїлі ми маємо ситуацію, при якій євреї – титульна нація. І не просто титульна нація, а нація, яка складає близько 76% місцевого населення і при цьому є титульною нацією в країні, де живе ще приблизно 30 етнонаціональних і етноконфесійних груп. Що більше, всередині самої цієї титульної нації є представники найрізноманітніших культурних груп, які, хоч і вважають себе євреями, але розмовляють різними мовами, мають різний культурний бекґраунд, різні моделі та стереотипи поведінки і, що важливо, різні типи поведінкової політичної культури. А, отже, мають різні уявлення про те, що таке єврейська національна держава і як вона має функціонувати. Тому виникає питання, як вибудувати суспільну та політичну модель ізраїльської єврейської нації, щоби вона задовольнила якомога більшу частину суспільства (а в ідеалі – все суспільство).

На першому етапі оптимальною моделлю було обрано «плавильний казан». Під “плавильним казаном” ми розуміємо ситуацію, при якій основною моделлю інтеґрації єврейських діаспор в ізраїльський єврейський колектив є відмова репатріантів від свого культурного спадку або від котроїсь його частини, аби акультуруватись на базі тієї моделі, яку створили перші покоління репатріантів.

Перші три алії (хвилі єврейської еміграції) походили з тих районів, де ми з вами перебуваємо (Україна, Білорусь, деякі регіони Росії, Польща).

«Алія» на івриті – «сходження», а «єріда» – спуск (є ще значення «підйом у Землю Ізраїля» і «відхід» з неї). Тому «єріда» - так ми називаємо емігрантів із Ізраїлю. Навіть якщо він при цьому спинається на Гімалаї, він все одно «спускається». У Єрусалим не можна зійти, до нього можна лише «піднятися». Та й сам Єрусалим – це ще не кінець процесу. Треба ще піднятися на Храмову гору. Хоч найвища точка Храмової гори для нас закрита. Це місце, де зараз стоїть мечеть і де фундамент Єрусалимського храму.

Вертаючись до наших сюжетів. Перші три алії були звідси. Кінець XIX століття, після першої російської революції до початку Першої світової війни і після її закінчення (як результат громадянської війни в Україні та в Росії). Перші три групи ізраїльська історіографія називає «алійот русійот» – «російські хвилі еміграції» (дотепер для середньостатистичного ізраїльтянина людина, що приїхала з України, є «росіянином»).

І якщо ми говоримо про три перші хвилі репатріації (з тодішньої Російської імперії та Радянського Союзу), то їхнім нащадкам донедавна не було потреби відповідати на питання «Що значить для мене бути ізраїльтянином?». Бо вони й були тими ізраїльтянами. Це вони визначали, що значить «ізраїльтянин». А решта, хто підтягнувся пізніше, себе позиціонували як візаві групи, що заклала культурне й ціннісне ядро ізраїльської єврейської нації.

Це були люди, які думали, що залишили Східну Європу назавжди. Вони залишили Східну Європу, страшенно розчаровані двома версіями єврейського буття у Східній Європі, свідками яких вони були. Версіями релігійного буття, які пропонували хасиди та мїснагди  (тобто, хасидська та мїснагдська, або литовська течія юдаїзму), а також модерністами, які виходили з того, що ти можеш бути росіянином, українцем чи поляком Мойсеєвого віросповідання. Або ти можеш зачинитися в ґетто, і якщо мури ґетто ламають ззовні (як це робила, наприклад, Велика французька революція), то їх треба зміцнювати зсередини. Тобто, ти маєш ґеттоїзуватися і нікого не бачити й не чути, якщо хочеш залишитися євреєм.

Та частина євреїв, яка пішла шляхом сіонізму, таким підходом були вкрай розчаровані, бо він не дозволяв засвоювати сучасний спосіб життя, сучасні цінності (орієнтацію на високу освіту тощо). Сіоністи були розчаровані і в західній моделі єврейського буття, яку пропонували європейські спільноти («ти можеш бути євреєм вдома і людиною на вулиці»). Після справи Бейліса в Києві та після справи Дрейфуса в Парижі для знчної частини східноєвропейського єврейства стало зрозуміло, що процес інтеґрації займе дуже багато поколінь, якщо лиш не йдеться про негайну асиміляцію. А Катастрофа [Голокост – Ред.] показала, що й асиміляція – не завжди вирішення проблеми.

Тому ті три перші хвилі вихідців із території, яку ми умовно називаємо «Росія», виходили з того, що ні те, ні те, а лише формування єврейської національної держави на основі тієї моделі, яка при цьому була прийнята в Європі

Однією з моделей (первинною моделлю) формування європейських етнічних націй була визнана концепція внутрішньої акультурації. Це була робота інтелектуальних, політичних і культурних еліт народжуваних європейських націй, які вольовим рішенням обирали певну субкультуру й оголошували її національною культурою, інтегруючи в неї всю решту субкультурних і субетнічних елементів, які були в сфері їхнього політичного управління, що на той момент склалася. Десь до кінця XVIII – початку XIX століття французами були лише мешканці Іль-де-Франсу, решта була шампанцями, бургундцями тощо. І лише внутрішня акультурація в межах обраної моделі привела до формування французької етнонаціональної спільноти, та й то, судячи з усього, цей процес ще не до кінця завершений. І не відомо, чи завершиться, бо національний проект у французів перетворився на мультикультурно-постмодерністський, з яким вони не дуже розуміють, що робити в умовах масової міграції та появи великих груп населення, які цей проект відкидають засадничо.

Те саме в Німеччині. До XIX століття не було німецької нації, були нації прусська, франконська тощо. І процес внутрішньої акультурації зайняв доволі багато часу

У випадку з євреями було більш-менш те саме. Представники перших трьох хвиль репатріації виходили з того, що розбудова ізраїльської єврейської нації має йти шляхом переплавлювання єврейських діаспор у новій ізраїльській культурі. Це означало культуру івритську – на основі мови іврит.

Ренесанс івриту

Це не правда, коли кажуть, що іврит – мертва мова. Іврит був, звичайно, мовою живою, але не розмовною, не побутовою. На івриті писали, читали, складали літературні та наукові твори, навіть видавали газети та журнали, але він не був мовою побутового спілкування. Цією мовою можна було підтримувати вогонь національної культури. Це була мова, якою можна було якось контактувати, орієнтуватися на неї у підтриманні власної інакшості і власної ідентичності, але на ній неможливо було будувати націю – в тому сенсі, що спілкуватися з сусідами, купувати квиток на потяг, викладати в початкових класах, віддавати накази в армії т. д. Іврит був «високою» мовою, мовою вченості.

Тут, на Західній Україні відома історія з Чернівецькою конференцією 1908 року, де обговорювали питання «Що є наша національна мова?». Причому вибір був між івритом і російською, а не їдишем, яким розмовляла основна маса єврейського населення. Як казав Фруг, який писав при цьому на їдиш,«якщо їдиш – наша національна мова, то ми – не нація, а якщо ми нація, то їдиш – не наша національна мова». Тобто, вибір був між мовою імперії (російська) та мовою культури (іврит). Іврит виконував усі функції мови, окрім однієї, але найважливішої – комунікаційної. І він був, звичайно, етнічним символом, але, щоби стати мовою національною, він мусив стати мовою комунікації. Єврейські просвітителі намагалися писати ним літературні твори – це був один великий анекдот. Уявіть собі: «Ніжне сонце пестить листя дерев. Легкий вітрець колише гілки платана…». Це оповідь про те, як єврейська жінка стала зранку та пішла на ринок купити продукти. Такою мовою неможливо створювати літературу, з якою можна було би просто жити. Такою мовою можна захоплюватися, можна використовувати її як символ, але її неможливо використовувати для якихось побутових справ.

Коли я щойно приїхав до Ізраїлю, почав працювати у Тель-Авівському університеті, там ще памьятали засновників ізраїльської школи сходознавства - «єкі» (вихідці із Німеччини). Вони були із тих німецьких євреїв, які, коли б не Гітлер, ні в якому страшному сні з Німеччини нікуди не поїхав би. Класичний німець Мойсеєвого віросповідання. Та сама рафінована німецька інтелектуальна еліта, яка з деякою недовірою і навіть зневагою ставилася до Ost Juden, східноєвропейських євреїв, котрі «понаєхалі тут», у період між світовими війнами набралися з Росії, України, Польщі, Чехословаччини. Один з них зі студентами розмовляв таким, знаєте, «високим» івритом, біблійним. Він там вживав фрази, яких жодна нормальна людина в Ізраїлі не вживає. Він міг звернутися, щось на кшталт «Чи не зволять промовити пан мій?». Студент швидше мертвий, ніж живий (здає йому іспит з класичних арабських текстів). Він знову каже: «Чи не зволять пан мій промовити, яка думка ібн-Хальдуна про те й те?». А студент йому:«Професоре, я не посідаю такої інформації».Сказати «Не знаю» – вб’є на місці. Він знову каже: «Ваша відповідь, пане мій, не знайшла благовоління в очах моїх». Друге питання: «Що ібн-Батута казав проте й те?». «Професоре, я не маю такої інформації». «І ця відповідь не знайшла благовоління в очах моїх. Мій пан провалився». «Професоре, але ж Ви обіцяли задати три питання?». «Мій пан має цілковиту рацію. Третє питання: чим підхід ібн-Хальдуна різниться від підхода ібн-Батути?». [Сміх в аудиторії]

Так могли себе поводити кілька диваків, але будувати на такій мові націю неможливо. Тому одним із первинних елементів акультурації було створення отієї національної мови.

Це був непростий проект. І не думаю, що в іншій ситуації, в іншій країні та в іншому контексті це було би реалізоване, якби саме створення єврейської національної держави не було особливим випадком. Будучи європейським проектом за своєю суттю, воно радикально відрізнялося від решти подібних випадків. Європейський проект означав, що, скажімо, українцям, чехам і полякам треба було лише звільнитися з-під влади імперій, нікуди не рухатися, а починати будувати там, де живеш, свій національний проект. Німцям й італійцям треба було пережити подрібненість і об’єднатися, але теж не треба було нікуди їхати. А євреям перш, ніж почати реалізовувати свій етнонаціональний проект, потрібно було сконцентруватися на певному терені – бажано на своїй історичній Батьківщині. І сам процес – болісний, важкий – релокації з одного місця на інше давав можливість зробити те, що в іншій ситуації було би неможливе. Ніхто не дискутував: якщо ми нація, то їдиш – не наша національна мова, а якщо це наша національна мова, то нація – не ми. Повний злам всього звичного укладу життя, стереотипів, уявлень, відчуттів, звичних зв’язків леґітимізував процес переходу на зовсім іншу мову.

І тому перетворення мови із високого етнічного символу на мову побутову, появу в ній побутового шару (те, що зумів зробити білоруський єврей Бен Іуда, використавши для цього як існуючі корені, так і вигадані, а для пониження, «побутовизації» використавши арамейські чи навіть арабські слова й вирази, до яких додавав слов'янські суфікси: «кібуцник», «мапайник», «лікудник»; -ник, -чик, -щик – це все слов’янські афікси) – це було річчю, яку можна було сприйняти лише в стані, так би мовити, «національного ідеологічного оскаженіння», повністю розірвавши зі всім своїм минулим.

Тому на першому етапі ідея залишити весь свій культурний багаж позаду, в діаспорі («нічого там доброго не було, і нема, за що чіплятися, і нема, за чим шкодувати») і повністю перейти на іншу модель – вона повністю реалізувалася.

То ж перше питання, найважливіший момент акультурації був перехід на іврит. Але навіть в умовах майже цілковитої згоди на цей проект івриту багато що загрожувало. Загрожували мови, якими розмовляли євреї в діаспорі, – не лише їдищ, ладіно, єврейсько-бухарська чи єврейсько-кавказька мови, але й англійська, німецька, італійська, російська, польська, якими розмовляли освічені євреї. Ці мови могли зберегтися на рівні сімейного, побутового спілкування і врешті решт – стати викликом статусу івриту. Тому перші два-три покоління, перші дві-три алії з «межі осілості» Російської імперії ставили перед собою завдання – випалити це все розпеченим залізом.

Тобто, наш варіант сіоністської акультурації – іврит – був, мабуть, найрадикальнішим із тих, які пережили інші європейські народи. Аж до того, що був етап в ізраїльській історії, коли за користування їдишем переслідували. Це не була сталінська епоха, до в’язниці не садили, як в Радянському Союзі садили за користування або вивчення івриту, але це був досить неприємний момент. Зрозуміло, що російська, німецька, англійська не переслідувалися. До них ставилися без піїтету, але не переслідували.

Лише дві мови були ворогами – арабська та їдиш. Арабська була мовою ворога, а їдиш – ворогом мови.

В 1940-1950-х роках групи молодих «хунвейбінів» єврейського походження ходили по вулицях Тель-Авіва та прислуховувалися, якою мовою спілкуються літні євреї. Шмаркатий пацан міг підійти до двох євреїв, що пережили Катастрофу, почути, що вони розмовляють на їдиш, і сказати їм:«Іуді довер івріт» («Єврей розмовляє по-єврейськи»).

Звісно, це не могло бути лише державною політикою. Такий був настрій суспільства. У суспільства така була цінність. Мова як цінність.

Ми мали війну за незалежність, і ми мали війну за культуру. І не факт, що було складніше – перемогти п’ять арабських армій чи івриту стати мовою, якою не просто моляться і пишуть класичні праці, а якою викладають ядерну фізику, якою віддають команди в армії, якою лаються зі сусідами, якою розповідають анекдоти і якою можна послати подалі неприємну тобі людину.

Є маса чудових історій – споминів першого покоління засновників ізраїльського суспільства, як учні гімназії «Герцлія» після уроків або на перервах виходили на дюни Тель-Авіва (місто, яке тоді ще будувалося) і винаходили слова. Посварившись за якесь яблуко чи апельсин, один посилав другого матюками, і всі гуртом починали розмірковувати, як би це сказати на івриті. І з’являвся івритський неологізм.

Це триває дотепер, але вже без «ідеологічного оскаженіння». Тобто, «Академія мови іврит» донині винаходить слова. Скажімо, коли я приїхав до Ізраїлю, нашу чудову стоячу спеку, яку мало хто в стані витримати, називали"хамсин". Але десь 1992 року по радіо оголосили, що «Академія мови іврит» пропонує громадянам вживати слово "шараф" як більш івритське. "Хамсин" ще проіснував десь півтора-два роки і, так би мовити, «помер».

Або, скажімо, десять років тому диктор по радіо сказав нам: «Ваші питання, побажання й зауваження надсилайте на електронну пошту або на наш номер телефону "смс" – "місрон"». Нове івритське слово. Далі десь приблизно півроку він говорив "смс" – "місрон", потім почав говорити просто "місрон". І всі звикли.

Я не знаю, наскільки пасує така модель, така конструкція – це просто традиція, яка склалася протягом поколінь.

Ситуація була дуже проста для перших трьох "алійот". Як говорив наш другий прем’єр-міністр Леві Ешколь (він же Лев Школьник із Одеси), «ми читали по-російськи, а сперечалися на івриті».

Загалом, схеми й уявлення, вивезені зі Східної Європи, поступово стали структуротворним івритським ядром ізраїльської культури. Зрозуміло, що творцями цього структуротворного ядра були «російські» євреї. До кінця 1990-х років тодішнє покоління дикторів телебачення та радіо говорили на івриті з ледь помітним російським акцентом. Це й був «нормативний іврит».

Це була мова, якою розмовляв батько теперішнього прем’єр-міністра Бенціон Натан’ягу (він помер три роки тому у віці 103 роки). Я часто їздив викладати в Московському університеті ізраїльську політику і казав їм:«Ваша книжка зі середньовічної історії, автор Бенціон Натан’ягу – він живий». Для них він був, як герой тих підручників із середньовічної історії, із категорії динозаврів.

Отже, ідеологічне ставлення до мови врешті решт створило базову модель акультурації навіть якщо тлом був якийсь «іншомовний досвід». Наприклад, ізраїльський Національний театр (театр Габіма) виник як івритська студія при театрі Вахтангова. Але вони виявилися розумнішими за своїх сучасників. У 1923 році вони виїхали на гастролі й не повернулися. Переїхали до Палестини й стали національним театром єврейської «держави в путі». І десь до кінця 1950-х – початку 1960-х у театрі грали на івриті з російським акцентом. Це був такий «театральний іврит».

Забавно було бачити поляків, марокканців, вихідців із Ємену, які копіювали російський акцент, бо такою мовою грали в театрі.

Але так чи інакше цей проект реалізувався. Вам може бути відома «війна мов», коли вирішувалося питання, якою мовою викладати в хайфськомуТехніоні. Хайфський Техніон був заснований у 1912 році, але реально заняття почалися після Першої світової війни. Уже тоді точилася дискусія, щодо того, якою мовою викладати. Німецькою, бо іврит був недостатньо розвинутий? Чи все ж на івриті, як вважали в Асоціації вчителів івриту? Врешті решт переміг іврит.

Ніхто тоді не вірив, що можна буде викладати медицину, медичну техніку, ядерну фізику і т. д., і т. п. на івриті. Але це сталося. Мій старший син цього року закінчив Техніон і має подвійний набір термінів – кожен термін він знає на івриті і по-англійськи. Тобто, фактично склалася інша модель існування. Боялися їдишизації, германізації та русифікації культури, а вийшла американізація.

Вийшло те, що вийшло. Ізраїль в цьому сенсі – частина глобального світу. У будь-якому разі, перемогла така модель – якщо до мовного ядра ми додамо решту елементів із концепції Баруха Кіммерлінга, недавно померлого славнозвісного ізраїльського соціолога (пост-сіоніста, до речі), який запропонував концепцію “ахусалім” – в деякому сенсі ізраїльський аналог американських WASPів: «ашкеназім», «хілонім» і т. д. – світське, ашкеназьке, івритомовне, ліберальне, соціально орієнтоване населення. Таке структуротворне ядро ізраїльської єврейської нації.

Тобто, плавильний казан працював в одному напрямку – ти мусив вивчити іврит (не як просто мову, а як частину культури), мусив засвоїти ідеологічні, політичні, культурні та соціальні цінності. Це було те, що розглядалося як наша місцева версія того самого плавильного казана.

«Другий Ізраїль»

Плавильний казан почав давати збої наприкінці 1960-х – на початку 1970-х років. Це було пов’язано з тим, що виросло покоління дітей вихідців із країн Сходу.

На початку 1950-х років Ізраїль отримав свою першу велику алію з країн Північної Африки та Близького Сходу. На додаток до тих 800 тисяч, які вже перебували в країні, додалося ще 700 тисяч.

Перші п’ять хвиль «алійот», репатріантів – це були європейці. Перші три, які заклали ядро ізраїльського суспільства, – «росіяни». Потім додалися польська та німецька алія. Ці четверта й п’ята алія не були, за масою,  сіоністами, але вони досить швидко засвоїли правила гри. І тут прибула «велика хвиля» з Північної Африки та Близького Сходу – те, що ми називаємо «єврейський Вихід із арабо-мусульманського світу». Це була ситуація, при якій багато людей мусили кидати все й тікати, бо по цих країнах пішла хвиля погромів, антисемітських акцій, і стало зрозуміло, що в арабо-мусульманських країнах у єврейських громад нема майбутнього. Якась частина вирушила в Європу, якась – в Ізраїль.

Треба сказати, що саме ця група населення заклала основу того, що ми називаємо “другий Ізраїль”. Під “другим Ізраїлем” ми розуміємо групу населення, яке не належить до “першого Ізраїлю”, ашкеназького Ізраїлю, до вихідців із єврейських громад Європи та Північної Америки. Вони були структуротворним ядром ізраїльської нації та сформували те, що ми називаємо «Ісраель рішона» (“перший Ізраїль”). Під “першим Ізраїлем” ми маємо на увазі ту верству причетних до влади представників ізраїльського середнього класу, нащадки яких населяють благополучні райони в центрі країни, благополучні квартали міст і креативні селища (кібуци та мошави) першого покоління в центрі країни.

Вихідців із країн Сходу розселили на периферії країни. Така була політика, аби не перевантажувати міста і якомога активніше заселити периферію. Для них будували т. зв. «міста розвитку» (по-англійськи –development towns, «аярот пітуах»). На довший час ці «міста розвитку» стали не лише географічною, але й культурною й економічною периферією ізраїльського суспільства. Я не ідеалізую наш досвід і нашу країну. Було, як було, в кінцевому підсумку вийшло більш-менш прийнятно. Потрібне бажання, щоби щось вийшло, та вдалий збіг обставин. Але наламали чимало дров, мусимо сказати чесно – і це є, мабуть, ціна незалежності. У кожної нації національна розбудова має свою ціну.

Те, що ми називаємо «другий Ізраїль», або як їх ще називають в Ізраїлі, «сефарди», «сефардійські євреї», заселили географічну та культурну периферію. Це мало благополучні, за ізраїльськими стандартами, квартали, райони великих міст, особливо великих агломерацій у прибережній зоні від Тель-Авіва до Хайфи, а також «міста розвитку» в Негеві, в Галілеї і місця, які ми називаємо «периферія центру». Наприклад, ті, хто був в Ізраїлі, ви приземляєтеся в аеропорту «Бен-Гуріон» – насправді тель-авівський аеродром міститься у місті Лод – це як київський аеродром міститься не в Києві, а в Борисполі.

Так от, наш «Бориспіль» – це місто Лод. Це класична, типова «периферія центру». Це географічний центра, але культурна й економічна периферія. Зрозуміло, що зараз там є райони шикарних віл, благополучних кварталів, але психологічно це мало благополучний район. Не запитуйте мене, яка там середня зарплата і який доступ до всіляких послуг і не починайте мене після цього переконувати, що це жодна периферія і «нам би ваші проблеми». Не в цьому справа. Я просто розповідаю про те, як це відбувається за ізраїльськими стандартами.

Загалом перше покоління вихідців із країн Сходу – це були люди, які так чи інакше змушені були прийняти правила гри. Вони опинилися у свого роду гетто, з якого було важко вибратись. Бо соціальні ліфти, соціальна динаміка – не те, щоби їх не було, але вони були вельми обмежені.

У підсумку ми отримали дивну ситуацію. Ми все ж таки європейська країна. Точніше, східноєвропейська. Географічно Ізраїль в Азії, геологічно – в Африці (ми західніше від Сирійського розлому), але в культурному відношенні ми, звичайно ж, Європа. Причому радше Центрально-Східна Європа. Просто Ізраїль «на два корпуси» вирвався вперед. Наш “соціалізм з людським обличчям”, на відміну від Угорщини, яка намагалася зробити це 1956 року, і Чехословаччини 1968-го, відбувся ще на початку 1950-х років, наша «Оксамитова революція» була в 1977 році, а наш перехід до ліберальної демократії відбувся десь у другій половині 1980-х років. Тобто, на десятиліття-півтора раніше, ніж усе це сталося в країнах Східної Європи. На відміну від більшості європейських країн, де центром (аванґардом) є місто, а периферією – село, у нас, в Ізраїлі – навпаки. У нас функцію аванґарду тривалий час відігравали сільські поселення – кібуци та мошави.

Вони були тим, що в нас називається «халуцим» (піонерами). Саме ті 11% населення (на піку; нині це менше 2% у кібуцах плюс 5% тих, хто живе у мошавах) були (а часом і зараз їх вважають) аванґардом ізраїльського суспільства. Скажімо, сільські школи кращі від міських. Кібуцне виховання вважається вихованням набагато більш ефективним, передовим.

Я є прихильником кібуцного виховання, наші діти ходили в кібуцний садочок і кібуцну школу.

Оце є те місце (в кібуцах і мошавах), де формувалася інтелектуальна, військова, управлінська, ділова, інформаційна та політична еліта Ізраїлю. Лише тепер, в останні 10-15 років, наприклад, офіцерський кістяк бойових частин армії (або кістяк корпусу військових пілотів) почав переходити до «росіян» (вихідців із колишнього СРСР) та релігійних сіоністів. Раніше ядро складали кібуцники.

Я це говорю до того, що в Ізраїлі військові – це показник статусності. В бойові частини конкурс – 2-4 особи на місце.

Отже, функцію культурної периферії в епоху плавильного казана виконувало місто, передусім ці «міста розвитку», які нібито виконували функцію європейського «села». Там був невисокий, за ізраїльськими стандартами, рівень життя, ненайкраща освіта, не дуже добре з працевлаштуванням, проблематично з погляду культури. І ось там було диспропорційно широко були представлені вихідці з країн Сходу – ті, кого в Ізраїлі називають «сефардами».

Це теж цікава проблема. Бо насправді вони жодні сефарди. Представники єврейських громад Північної Африки та Близького Сходу до сефардів не мають майже жодного стосунку. Бо сефарди – це вигнанці з Іспанії. «Сфарад» на івриті – це Іспанія, і вигнанців із Іспанії на івритському сленгу називають «сфарадім таорім» – «чисті іспанці» або «чисті сефарди» (на сленгу – «самехтетники», такий акронім).

http://vaadua.org/sites/default/files/images/sefardies.jpg

Найвідоміші з європейських сефардів ("чистих")

Анекдот ситуації в тому, що ці «самехтетники», тобто «чисті сефарди», які після вигнання з Іспанії розселилися хто в Голландії, хто в Туреччині, хто в Греції, хтось сягнув навіть «Землі Ізраїль» (Палестини). Як би не було, ці «самехтетники» вважаються частиною ашкеназької еліти, не будучи жодними ашкеназами, а будучи справжніми сефардами. А «сефардами» в Ізраїлі називають тих, хто сефардами не є.

Тобто, тут ми бачио кумедну ситуацію, коли «ашкеназ» / «сефард» – це не культурна і не етнічна дефініція. Це класова дефініція. Тобто, причетні до влади (економічної та політичної) – це ашкенази, а непричетні – сефарди.

Коли цей дисонанс виявився засвоєним вихідцями з країн Сходу, те молоде покоління, яке виросло (або й народилося) в Ізраїлі, вирішило що не конче мусить бути чужим на цьому святі життя. І на початку 1970-х років почався наш рух «чорних пантер» – на зразок американських «чорних пантер», наслідком якого стало поступове запровадження мультикультурної моделі. Перше, що готове було прийняти ізраїльське суспільство, це елементи «сефардійської» культури. На сьогодні «сефардійська» культура – це, звичайно, ядро масової культури. Масова культура: музика, кухня, одяг, стандарти поведінки – все це, звісно, східного походження в Ізраїлі. Ви це бачите, коли буваєте в країні.

Елітна культура – все ще ашкеназька. Це культура «першого» Ізраїлю. І з цього моменту починається процес поступового розшарування основи «плавильного казана», коли ізраїльсько-єврейська ідентичність перестає бути човлентом або «кашою-розмазнею», який їдять на шабат, а перетворюється на салат, де різні інгредієнти, утворюючи один продукт, зберігають, проте, кожен свій запах, смак і свою клітковину. Зрозуміло, що це працює набагато складніше, ніж би ми могли собі уявити. Система працює як? Загалом її корені були закладені в епоху «плавильного казана». У якийсь момент ізраїльське суспільство вирішило, що не все з діаспорної спадщини слід викидати. Ізраїльське суспільство виявилося готовим засвоїти деякі елементи культурної традиції з ціннісно-нормативного комплексу єврейських громад діаспори, але не як частину окремого культурного елементу, але як частину мейнстриму. Іншими словами, є якась порожня ніша. Суспільство відчуває, що чогось бракує, вони готові взяти елемент діаспорної культури, але сказати: це наше, ізраїльське. Спільне.

Тут уже закладено елемент того, що до мультикультуралізму був один крок. Якщо ми на це готові, якщо цей мейнстрім стає багатоскладовим, то від багатоскладового до мультикультурного не так уже далеко.

Якщо хтось із вас був у Тель-Авіві, то ви, мабуть, звернули увагу на те, як місто будувалося. Малий Тель-Авів, ядро – ви бачите кавалок Львова, кавалок Будапешта, кавалок Бухареста. Далі – так звані «вулиці письменників». Далі ви бачите вулицю Ротшильд, абсолютно польську. Далі ви бачите вулицю Бен-Йегуда – це класичний німецький баухауз, який у Німеччині в такій кількості й у такій якості не зберігся. Далі ви бачите польські торговельні мережі, німецькі банки і вже на самій набережній – американські хмарочоси. Отака от “матрьошка” першого в новітню епоху єврейського міста показує як еволюціонував плавильний казан і як він поступово переходив до цього мультикультуралізму – від багатоскладового елементу мейнстриму до багатокультурності.

Залишилося зробити останній крок і сказати, що це не просто частини багатоскладового єврейського колективу, а певні структури, кожна з яких є етнічно та культурно самодостатніми. Тобто, нема ізраїльського єврейства. Є росіяни, українці, американці, ефіопи, марокканці і так далі. Сказавши А, давайте скажемо Б. Так, як зробили французи й німці. Француз – це той, у кого французький паспорт – незалежно від того, якою мовою він розмовляє (французькою чи арабською) і чи вважає він своїми національними символами фрігійський ковпак, французьку мову, галльського півня і чи заїдає він кожну трапезу сиром. І раптом виявилося, що історична пам’ять єврейства, досвід непростий і той факт, що ми – все ж таки держава, яку створювали з чистого аркуша, але не на порожньому місці, що ми – молода нація стародавнього народу, не дозволяє нам зробити цей крок. Ми просто не готові – робіть з нами, що хочете. Ми готові до мультикультуралізму, багато культурності, але тільки всередині єврейського колективу, а не замість нього.

Ми говоримо про те, що сучасна ізраїльська єврейська культура – це американська єврейська (з наголосом на слові «єврейська»), російська єврейська, польська єврейська, ефіопська єврейська, марокканська єврейська. Але єврейська! Хай вона не та, що була в діаспорі, хай вона інша. У підсумку це має свої плюси й свої витрати.

Головна вада – ізраїльське суспільство все ж таки секторальне. Нині ми розуміємо: епоха мультикультуралізму привела до того, що ми раптом зрозуміли, що не достатньо бути просто ізраїльтянином. Ти маєш бути ізраїльтянином і ще кимось, щоби почуватися в Ізраїлі комфортно. Тобто, бути частиною мереж взаємної підтримки, просування, збереження культурних традицій у межах колективної системи цінностей.

Запитайте, скільки нащадків «батьків-засновників» Ізраїля – молоді ашкеназькі адвокати та бізнесмени, «сіль землі ізраїльської» – ходять на курси їдиш. Бо вони раптом зрозуміли, що просто ізраїльтянином, представником “Першого Ізраїлю” бути недостатньо. Якщо тут є ізраїльські російські євреї, ізраїльські польські євреї та ізраїльські марокканські євреї, то«а ми тоді хто?», «а де наша секторальна общинна культура?». І пішли вчити їдиш. Мій молодший син, народившись в Ізраїлі, теж заявив, що він піде вчити їдиш. «А тобі це нащо?». «А я що, не ашкеназ?». Це при тому, що в нього вільний іврит і англійська.

Думаю, що на цьому етапі ізраїльське суспільство погодилося. Погодилося на тому, що ми країна мультикультурна, але не по-за, а всередині єврейського колективу. Чому ми зупинилися на цій стадії і не рухаємося далі? За що нас не зовсім люблять – або, скажімо так: не дуже вітають цей процес – наші європейські партнери. Я думаю, причини дві. Одну я назвав – це певний історичний комплекс (така історична пам'ять).

І друге – не дуже благополучний регіон, де ми перебуваємо. Може, якби ми жили десь між Бельгією та Люксембургом, це все, може, було би добре і чудово. Але ми живемо на Близькому Сході. Тому відмова від єврейського характеру держави означає не державу всіх громадян. Не єврейська держава значить східна, це значить арабська. Бо євреї діаспори вважають: якщо держава не єврейська, то що там робити? Є країни з кращим кліматом і більш благополучні економічно. І тоді, можливо, мали рацію двоюрідні дідусі й прадідусі, коли вирушили в Америку разом із прадідусем Стівена Спілберга? А не вирушили на Близький Схід створювати єврейський національний осередок, національну державу?

Альтернатива ж яка? Якщо це держава єврейська, то сучасна, динамічна, ліберальна, прозахідна, демократична, високотехнологічна. А не єврейська – східна, авторитарна, економічно слаборозвинена – і вже точно не демократична. Бо інших на Близькому Сході нема. І найближчим часом не буде. Тому відмовитися від цієї ми не можемо.

Виникає питання: куди далі? І чи співвідноситься це з засадами демократії та лібералізму? І чи можна бути державою етнонаціональною і водночас ліберально-демократичною? Я думаю, наш ізраїльський досвід дозволяє відповісти позитивно. Ти можеш бути країною ліберальною, демократичною, цивілізованою, такою, що гарантує повні права громадянам як на індивідуальному рівні, так і на колективному – візьмімо неєврейські групи населення: араби, друзи, черкеси, вірмени, греки і т. д.; арабомовне християнське населення, яке що далі, то більше заявляє про свою неарабську ідентичність. Скажімо з позаминулого року Міністерство внутрішніх справ стало реєструвати охочих арабів-християн як асирійців (арамеїв) чого вони довгі роки домагалися, стверджуючи, що вони є прямі нащадки місцевого християнського населення – доарабського, і що арабська ідентичність їм нав’язана силоміць. Ми цілком можемо гарантувати представникам інших груп населення індивідуальні права як громадянам і колективні права – мати свою систему освіти, свою систему судочинства, релігійні та культурні інститути. Це все фінансується державою.

Але відмовитися на догоду європейській моді (яка вже теж минає) від національного характеру держави ізраїльське суспільство на цьому етапі не готове.

Наша правда чи не наша – життя покаже. І, мабуть, це видніше збоку.

Було прочитано 18 травня 2015 року на науковому семінарі
Програми розвитку єврейських студій Українського католицького університету

Додаток

ДИСКУСІЯ І ВІДПОВІДІ НА ПИТАННЯ:

http://vaadua.org/sites/default/files/images/%D1%85%D0%B0%D0%BD%D1%96%D0%BD1.jpg

Ярослав Грицак: Ми не маємо ні чисто етнічних націй, ні чисто громадянських націй. Суттєво, яка етнічна група становить ядро громадянської нації. З того, що Ви говорили, я розумію, що ядром в Ізраїлі залишаються ашкеназі. Вона визначає.

Володимир Ханін: Не знаю, не знаю.

Ярослав Грицак: В американському випадку ядром є WASP. Ми говоримо, що американська нація громадянська. Вона є громадянська, але й етнічна, бо ядро – етнічне. Це є WASP (білі англосакси-протестанти). Але з часом ядром може стати іспаномовна спільнота. Питання: що буде тоді? Питання до Вас: Ви не говорили про арабів, які є досить чисельні і демографічно через якийсь час вони теж зможуть претендувати на роль для цього ядра. Що тоді буде з Ізраїлем?

Володимир Ханін: Це деяка ілюзія. Арабське населення демографічно не буде домінувати до середини цього століття.

Нас весь час лякають всякими страшилками. Кажуть: ми повинні прийняти модель двох держав для двох народів, відділити сектор Газа й Західний берег ріки Йордан, розділити Єрусалим і щось там ще, тому що ще 5 років, ще 10 років, ще 20, ще 30 – і араби будуть етнічно домінуючою нацією, і тоді що?

Далі виникає Ваше питання. Або дати їм громадянські права, і тоді наша держава перестане бути єврейською, або не давати громадянські права, і тоді вона перестане бути демократичною.

Для початку скажемо, що це певна ілюзія. Автори таких текстів, які кажуть, що через 5 років, через 10, через 15 це станеться, вони публікують наступні тексти через 5, через 10, через 15 років і відсувають свій драматичний прогноз ще на 10, 15, 20 років уперед.

Наразі, якщо ми візьмемо людність між рікою Йордан і Середземним морем (за винятком сектору Газа – це вже відрізана скибка), то там частка арабського населення протягом останніх років не росла. І навіть трошки скорочується.

Ви знайомі з тією демографічною теорією, яка говорить: зі зростанням рівня життя народжуваність падає – але не до безмежності. З подальшим зростанням рівня життя і якості життя починає підвищуватися народжуваність. Так от, ми перебуваємо з арабським населенням у противофазі. У них у зв’язку зі зростанням життєвого рівня народжуваність падає, а єврейське населення пройшло цей пункт і починає підніматися. Скажімо, на сьогодні в арабському секторі має місце 3,4 народження на жінку, у єврейському секторі – 3.2 з подальшою зміною ситуації.

Так що це приблизне співвідношення 80 на 20, 75 на 25 – це те, що ми будемо мати постійно при загальному демографічному зростанні населення. І більш-менш те саме (хоч і не в таких масштабах) відбувається на Західному березі ріки Йордан.

Друга ілюзія – це арабське населення. Немає єдиного арабського населення, є арабізовані групи населення. Просто ізраїльський істеблішмент протягом років закривав очі на його внутрішню структуру, сподіваючись, що виникне арабська палестинська нація, з якою можна буде домовитися про національно-територіальне розмежування. Ізраїльський істеблішмент виходив із того, що ми маємо вирішити проблему, збудувавши дві держави двох народів. Якщо другого народу нема, з ким можна було би домовитися, то треба його створити. Не заохочувати неарабську ідентичність, а нехай вони будуть арабами-палестинцями, нехай у них виникне національна еліта, нехай вони захочуть стати державною нацією – ми їм цю державу допоможемо створити.

Ми бачимо, що ця теорія виявилося помилковою в самій основі. У наших візаві завдання створення держави не стоїть. Палестинський національний рух створений не для створення національної палестинської держави, а для того, щоби знищити ізраїльського. Бо поза контекстом Ізраїлю він не існує. Формування палестинської арабської нації не вийшло. При тому, що на гроші, вкладені в цей проект, можна було би збудувати країну розміром з Канаду. Кожен палестинський біженець на душу населення отримує грошей більше, ніж усі решта біженців, разом узятих.

У цьому сенсі ізраїльський істеблішмент поступово доходить висновку, що не треба перешкоджати процесу формування неарабської ідентичності всередині арабомовної спільноти. Реєстрація асирійців – це перша ластівка.

40% палестинських арабів – не араби взагалі. Це курди за походженням, а також тюрки, арабізовані греки, вірмени і т. д.

Ярослав Грицак: Ви змішуєте різні концепції. Таку саму концепцію можна застосувати до євреїв. Можна сказати, що ця спільнота теж належить до різних народів. Ви теж є політична спільнота.

Володимир Ханін: Я з Вами не погоджуся з дуже простої причини. У нас то є колективна ідентичність. Ми є група, яка в силу історичних обставин сформувалася як спільнота субетнічних груп.

Ярослав Грицак: Я розумію, що ви одна нація. Ви маєте політичну основу. Але є ядро – ашкенази. Для мене незрозуміло, чи ашкенази залишаються тим ядром.

Володимир Ханін: Ви сформулювали питання в опозиції євреїв і арабів. В опозиції євреїв і арабів такої проблеми нема. Проблема може бути всередині єврейського колективу. Чи зможуть наші «WASP-и» (“ахусалім”) залишитися культурно домінуючим ядром ізраїльського єврейського колективу. Я не впевнений, що воно так.

Питання, чи перейде до інших груп населення всередині єврейського колективу і через одне-два покоління сформується особлива спільнота, які будуть не ашкеназькими, не сефардійськими, а ізраїльськими євреями. Наразі цей процес є далеким від завершення. Міжгрупові шлюби, на сьогоднішній час, складають 30% усіх інших шлюбів.

Другий момент. Якщо ми візьмемо формальні інститути, то ашкенази відступили майже в усіх сферах: партії, муніципалітети, профспілки, масова культура – вони вже всі сефардійські. Де є ашкенази? Ашкенази – в судовій системі, в Академії, в ЗМІ, в деякому сенсі – у силових структурах.

Я зможу відповісти на Ваше питання, коли ми зрозуміємо, що в цих сферах відбулася зміна поколінь.

Питання – на кого змінюються «старі» ашкенази – на сефардів чи на нових ашкеназів – російськомовних євреїв. Російськомовні євреї – це буде «третій Ізраїль»? – як називається моя нова книжка. І чи мають рацію мої колеги, які стверджують, що «нові ашкенази» стануть «старими ашкеназами»? Якщо маю рацію я, зміна еліт відбудеться протягом найближчих 25 років, і старі ашкеназькі еліти відійдуть у минуле. Якщо мають рацію мої опоненти, тоді ситуація розвиватиметься так, як воно є – зміна облич, а не зміна еліт.

Питання: Звідки це означення Ізраїлю як країни Центрально-Східної Європи?

Володимир Ханін: Ізраїль з кінця 1940-х до початку 1970-х був країною переможного НЕПу. Всі моделі розроблені східноєвропейськими інтелектуальними елітами, поміркованими соціалістами. Країною до 1977 року керували єврейські меншовики – з усіма ідеями. В 1930-1950-х роках країна, економіка, суспільство будувалися згідно з програмою II з’їзду РСДРП: профспілки керували виробництвом; національне питання вирішувалося у стилі «національне за формою, соціалістичне за змістом»; «ленінський кооперативний план у дії», «командні висоти економіки» в руках держави; багатоукладна економіка плюс іноземний капітал і дрібне та середнє виробництво в приватному секторі; кібуци та мошави – авангард. Останній інтерв’ю Бен-Гуріона перед смертю, яке він дав «Радіо Ізраїль» на російській мові: «І настане день, коли Ізраїль буде одним великим кібуцом».

Це центральноєвропейська ідея. Чому центральноєвропейська? Бо наш соціалізм більше австрійський, шведський, не більшовицький соціалізм. Напевно, був би такий у Прибалтиці, в Україні, Молдові, якби інакше склалася доля.

Коли придумали принцип національно-культурної автономії для неєврейських груп населення, я думаю, що автори цієї ідеї читали «Третій Універсал» Центральної Ради.

З трьох політичних культур, які є в Ізраїлі: східноєвропейська, східна (арабські країни) та західна (Західна Європа та Північна Америка) – східноєвропейська є домінуючою.

Мені здається, що тим шляхом, яким пішов Ізраїль йшло би багато держав, в т. ч. і Україна, якби не більшовицький переворот.

Питання: Все ж немає відмови від моделі «плавильного казана»? Бо в який спосіб досягати цієї колективної ідентичності, якщо будуть з’являтися нові діаспорні групи, які в рамках репатріації будуть приїздити з інших місць?

Володимир Ханін: Від «плавильного казана» залишилося два інститути. Тільки два, але важливі – це армія і школа. Можеш бути хоч би де і хоч би чим, але є два дуже важливих елементи твоєї біографії, які закладаються в дитинстві та юності, – школа і армія. До школи йдуть усі й до армії теж ідуть усі (і хлопці, і дівчата). Створюється саме тло чи ядро, об яке розбивається радикальний мультикультуралізм. Ти можеш бути хоч би ким, але ти не можеш забути, що ефіопський хлопець тебе прикрив у бою, і з іспанською дівчинкою ти вчився у школі.

Питання: Ви дуже гарно й оптимістично розповіли про кібуци, але насправді ж, це досить трагічна історія, бо кібуци, якими вони замислювалися, і ті, якими вони є тепер, – це зовсім різні речі. Вони залишилися гарною мрією. Ви не бачите тут проблеми?

Володимир Ханін: Як казав прем’єр-міністр Ізраїлю Арік Шарон, лише віслюк не змінює своїх рішень. І те, чого не видно звідси, видно звідти.

Кібуци були вкрай важливі на певному етапі національної історії. Нині вони своє віджили – у тому вигляді, в якому були задумані Толстим і Чернишевським і підхоплені єврейськими соціалістами. Вони величезну й важливу справу зробили. Вони визначили кордони країни в «епоху стіни і веж». В епоху завоювання землі вони визначили ядро ізраїльської нації. В епоху завоювання мови й культури вони вирішили комплекс проблем.

Нині в тому вигляді, в якому кібуци замислювали, їх нема. Вони мають іншу, дуже важливу функцію. Вони залишаються символом перебування нації на землі. Нація, яка не має своїх селян, – не нація.

І ці залишки кібуців, які продовжують займатися хліборобством, які перебувають на землі – хоч би у вигляді символа – і говорять, що ми, євреї не лише торговельна, індустріальна, хайтеківська, ми ще й селянська нація. А тому ми нація.

Все решта – це в ліберально-ринковому господарстві звичайний суб’єкт ринкових відносин. Нині це постіндустріальна структура – трішки сільське господарство, трішки переробка, трішки туризм. Десь промислові підприємства, десь – щось.

Кібуц, на відміну від міських підприємств, добрий тим, що швидко переналагоджується. Кібуцники зібралися, проголосували – молочний завод відкрили або завод з виробництва медичної техніки. Це більш-менш внутрішня проблема.

Інша річ, що в них тепер немає такого політичного лобі, як раніше. Раніше вони собі будь-які бюджети вибивали – питань не було. Зараз ситуація змінилася.

Росповiдали про кібуц, членом якого був Міністр сільського господарства і, як належить, у свою чергу виходив на кухню, на охорону воріт кібуца. Кумедна така ситуація – міністр стоїть охороняє браму кібуца, а його охороняють охоронці як міністра.

Зрозуміло, що нині все це відійшло. Але Бен-Гуріон теж був членом кібуца, теж, як кажуть, ходив тарілки мити на кухню, як належить.

Я в перший рік в Ізраїлі теж поступив у кібуц. Я викладав у Тель-Авівському університеті, а мою зарплату отримував кібуц.

Є багаті кібуци – типа Шфаїм. Там усе – там є молочні заводи, заводи з виробництва йогуртів, заводи будматеріалів, туристична індустрія, водний стадіон, водний бар, величезний торговельний мол і всяке таке. Кібуцники, як сир у маслі катаються. Раз на два роки ти можеш їхати за кордон за рахунок кібуца. Оплачують будь-яке навчання в університеті. Але вся проблема, що за всім цим ти мусиш стояти в черзі. Через два роки ти поїдеш за кордон, але ти хочеш в Австрію, а тобі кажуть: цього року ми їдемо в Чехію. Це все добре і чудово, але в якийсь момент ми з дружиною вирішили, що це забагато соціалізму, вистачить. Щоправда, у велике місто їхати не захотілося, ми переїхали в мошав – як на селі, але не кібуц.

Інша справа, що таких кібуців, як Шфаїм, залишилося небагато – квазікомуністичних. Нині зрозуміло, що майбутнє кібуців – це колективні селища (майно розділене, платиться за все).

Більша частина кібуцників працює за межами кібуців, у містах, у послугах, ще десь. Але все одно до нині кібуц – це статус, це елемент елітарності. І звичайно, зарплату, яку ти отримуєш, будучи кібуцником, працюючи в місті, на ці гроші твій рівень життя в кібуці вищий, ніж якби ти жив у місті.

Життя, воно йде хвилями. Знову з’являється мода на життя в кібуці. Молоді хлопці з міст, які відслужили в армії, поїздили по світу, бачили соціалізм, капіталізм, лібералізм і все, що хочеш, вони починають думати: а чому би не «повернутися до коріння»? Вони теж хочуть спробувати колективізму, вони теж хочуть спробувати спільно. Зявилися міські кібуци, наприклад. Група моїх приятелів створили, наприклад, кібуц у Здероті. Таке периферійне «місто розвитку» у Північному Негеві. Вони займаються соціальною роботою – такий кібуц. Винайняли житло, взяли якісь проекти, займаються з малозабезпеченими верствами населення. Є спроби заснувати кібуци за «зеленою межею» (Юдея і Самарія, тобто, Західний берег). Вихідці із колишнього СРСР з такими проектами виходять.

Питання: Ви сказали, що Ізраїль – це ніби країна Центрально-Східної Європи. Чи ізраїльські політики – популісти і якою мірою? Які теми найчастіше піднімають перед парламентськими виборами?

Володимир Ханін: Головний вододіл ізраїльської політики – це конфлікт між правими і лівими, між «голубами» і «яструбами», «мир в обмін на мир», «мир в обмін на території», тобто як вирішити арабо-ізраїльський конфлікт.

З усіх визначень, що таке арабо-ізраїльський конфлікт, мені найбільше подобається таке: це конфлікт між євреями з приводу того, що робити з арабами. Я пожартував.

Це головна тема, яка домінує завжди. На передостанніх виборах вона раптом пішла на периферію суспільної агенти. Час до часу ізраїльське суспільство вирішує, що арабо-ізраїльський конфлікт вирішити неможливо, принаймні в цьому поколінні – давайте не зациклюватися. І на перший план виходить інша проблематика.

На другому місці – тема взаємовідносин релігії і держави. Тобто, місце релігійних громад у системі державного управління. Чи релігійні інститути повинні мати державний статус? Чи релігійні інститути можуть диктувати стиль і спосіб життя?

Шлюб в Ізраїлі – тільки релігійний і не обов’язково юдейський. У всіх релігійних громадах шлюби лише релігійні. Світського шлюбу немає. Час від часу робляться спроби відділити релігію від держави. Але вони провалюються. Бо юдаїзм – це не релігія, а спосіб життя. Церкву ви можете відділити від держави – інститут від інституту. Але коли намагаєшся відділити єврейську релігію від держави, ви відділяєте від Ізраїлю його єврейський характер, бо національні свята – вони ж релігійні, релігійні символи – вони ж національні.

Час від часу політики-популісти обіцяють: «Ми відділимо релігію від держави», бо більша частина ізраїльтян – нерелігійні. Але ці спроби провалюються.

Третя проблема – ашкеназами – сефардами, євреї – араби, вихідці з різних країн. І лише на четвертому місці європейська проблема – ліберальна економічна політика чи соціально орієнтована.

Якби закінчився арабо-ізраїльський конфлікт, і світсько-релігійні суперечки були б врегульовані, то політична система Ізраїлю була би дуже подібною до британської.

Світлини Олега БУДЗІНСЬКОГО

 

- See more at: http://vaadua.org/news/volodimir-hanin-yak-formuvalas-izrayilska-identichnist#sthash.8C5bQ2LI.dpuf

 

Сартори Дж. Вертикальная демократия

Сартори Дж. Вертикальная демократия / Дж. Сартори // ПОЛИС.- 1993.- № 2.- С. 80-89.

Cартори Джованни – заведующий кафедрой социологии политики Стенфордского университета, крупнейший американский политолог-теоретик.

Так называется одна из глав книги Джованни Сартори “Пересматривая теорию демократии” (Sartori G. The Theory of Democracy Revised. Chatham House Publishers, Inc., N.J., 1987. Part One. The Contemporary Debate. XIV, 253 p.; Part Two. The Classical Issues. 542 p.).

Меньшинства и элиты

Когда политический аналитик обращается к исследованию вертикальной демократии, его интересует не всякое возможное реальное меньшинство, а лишь такое, которое складывается в ту или иную контролируемую группу. Итак, обьект нашего исследования мы можем обрисовать следующим образом: это – мера и характер (modality) политической контролирующей власти, коей обладают группы численностью менее половины того социума (universe), в отношении которого такая власть осуществляется. [80].

Критерии для выделения контролирующего меньшинства многочисленны. Два из них – первостепенной важности. Первый критерий – альтиметрический: контролирующая группа является таковой потому, что располагается – по вертикальному разрезу строения общества – “наверху”. Соответственно мы можем сказать что во всяком обществе власть находится в руках у высшего властвующего класса.

Заметим же, что в свете альтиметрического критерия всякое общество представляет собой стратархию и то складывающаяся в итоге стратократия может быть либо сконцентрирована в одной вершине, или распределена между различными вершинами.

Согласно этой более выиграшной точке зрения, некто не потому оказывается наверху, что обладает властью, а как раз наоборот – лицо обладает властью и находится наверху потому, что того заслуживает. Итак, другой критерий – критерий заслуги (a merit criterion). [81].

В “Трактате всеобщей социологии” В. Парето весьма четко сказано, что аттестация “элита” относится к людям высшего уровня “компетентности” (“capacity”) в своей области деятельности. [81].

Когда заслуги и власть совмещены, мы наблюдаем состояние устойчивого общественного равновесия; когда они оказываются разведены – наступает неравновесие, порождающее круговорот: элиты “де-факто” вытесняются элитами “по способностям”, т.е. подлинными элитами. Победителем у Парето в конечном счете всегда в истории оказывается элита по способностям, а не элита у власти. Таким образом, вводимое Парето понятие является в первую очередь качественным. Эта импликация дает ключ к паретианскому “круговороту элит” [82].

Лассуэллу, я полагаю, более, чем кому-либо другому, термин “элита” обязан своим утверждением в качестве общепринятой категории, применяемой при обсуждении конструкции, которую мы вслед за ним стали называть “моделью правящей элиты”. Качественная конотация термина “элита” у Лассуелла исчезает. Одно из типичных для него определений гласит: “Политическая элита есть высший властвующий класс”.

Позволю себе просто закрепить в форме резюме развиваемые выше положения. Во-первых, нашим предметом является контролирующая власть контролирующих групп. Представляется, что в данной формулировке лучше, чем в какой-либо другой, концентрировано выражена суть проблемы. Во-вторых, если мы хотим дальнейшего усовершенствования концепции Парето с помощью Лассуэлла, тогда следует проводить различие, как терминологически, так и концептуально, между властной структурой и элитной структурой. [82].

Полиархия в ее нормативном определении

Пора приступить к нормативному определению демократии как системы управления. [82]. Являются ли элиты и руководящие меньшинства необходимым злом или же они представляют собой насущное и благотворное влияние? В конце концов альтернатива такова: придавать ли меньше значения руководству или ставить его значение высоко?

Ряд авторов, высказывающихся в пользу второго варианта, внушителен как по своей протяженности в историческом времени, так и по незаурядности состава.

Линдсей в одном классическом тексте 40-х годов, когда вторая мировая война была на переломе, размышлял: “Чтобы устоять демократия должна будет использовать и приспосабливать к делу любое и всяческое умение, знание и руководство, какое только сможет оказываться в ее распоряжении. Без знания и умения, дальновидности и руководства невозможно содержать этот сложный и взаимозависимый мир, в котором мы живем. Всякое возведение в культ некомпетентности способно лишь привести к катастрофе” (Lindsay A. D. The Modern Democratic State.- L., 1943, p. 261). [83].

Очевидный факт состоит в том, что идеалы демократии остались в большой мере тем же, что они представляли собой в IV в до н.е. А если идеалы демократии – это все еще в основном идеалы греческие ее идеалы, то, значит, они адресуются к прямой, а не к представительной демократии. Это означает, что и сегодня деонтология и ценностное воздействие демократии апеллируют к горизонтальному измерению политики.

Поразительный факт, стало быть, состоит в том, что мы создали представительную демократию – без ценностной опоры. … воздвижение крупномасштабной вертикальной демократии не вдохновлялось соответствующим идеалом. Наименьшее что можно сказать: демократия в вертикальном своем измерении по сей день остается без-идеальной; и то, что в наших идеалах она легко обнаруживает всего идеалы ей враждебные. [84].

Очевидно, что прямая демократия (будь то в прошлом или в настоящем) не нуждается в ценностном воздействии по вертикали, для которого в ней и места нет. Но должно быть  столь же очевидно, что мы давно и окончательно переросли греческий трафарет. Сколько бы мы ни преуспели в возрождении малых образований прямой демократии, остается фактом, что такие – непосредственные – демократии могут лишь входить в качестве частей в более крупные единицы, являя в конечном счете микросоставляющие одного большого целого, которое всегда есть непрямая демократия, строящаяся на вертикальных процессах. Может ли, соответственно этому, наш подход к будущему строиться просто на оживлении идеалов прошлого – идеалов, которым чужды проблемы представительной демократии? Именно так, по всей видимости, считают антиэлитисты и, говоря более общо, новые левые, ибо как суть, так и предлагаемое ими средство воплощения их идей составляет простой, в чистом виде, возврат к горизонтальной политике и ее широкое развертывание. [84].

… демократия есть выборная полиархия. Вопрос, по сути, не только в том, способна ли в конечном счете представительная демократия работать – не неся в себе собственно ценностного воздействия; вопрос, причем даже еще более настоятельный, в том, как она может продолжать работать, сталкиваясь с тем ценностным воздействием, которое все более обесценивает вертикальное измерение.  [84].

Демократия должна представлять собой селективную (основанную на избирательности, отборе, подборе) систему конкурирующих избирательных меньшинств. Демократия должна представлять собой селективную полиархию.

Если вдуматься, “селективная полиархия” – выражение уже само по себе сильное, полное смысла. Тем не менее нельзя рассчитывать, что его смысловая наполненность легко заговорит и сама обо всем расскажет. Чтобы плыть против приливной волны языкового убожества, требуется постоянное усилие. [85].

… равенство, представляя собой важнейшую ценность горизонтальной демократии, в силу этого как раз тем более не является и не может является важнейшей ценностью вертикальной демократии (для которой такая ценность – свобода). [85].

Монтескье повторял уроки Платона и Аристотеля, когда писал, что “принцип демократии извращается не только тогда, когда утрачивается дух равенства, но и тогда, когда утверждается дух предельного равенства и каждый хочет быть равным с теми, кого он выбирает себе в правители”. Таким образом, добавлял Монтескье “демократия должна избегнуть двух крайностей; духа неравенства, ведущего к правлению одного человека, и духа предельного равенства, ведущего к деспотизму одного человека”  (“О духе законов”, кн. VIII, гл. II). [86]. Руссо, хотя и был его противником, высказал похожую мысль, утверждая, что “это явно против законов природы – чтобы… глупец руководил мудрецом” (“Рассуждение о неравенстве”).

… поскольку в последние десятилетия в теории демократии упор всюду делается на горизонтальной демократии; а чем больше демократия мыслится нами единственно в горизонтальном измерении, тем больше мы имеем (перефразируя Маркузе) одномерную демократию, которая соответствует в высшей степени обеденному одномерному равенству.[87].

Конечно, в публикуемых работах авторы продвигаются вперед – от “равенства власти”, понимаемого как горизонтальное равенство (равная власть демоса), к “равенству возможности”, т.е. к равенству, предполагающему вертикальные процессы. Для того чтобы равенство понималось как возвышающая ценность, соответствующая такому назначению максима такова: Равным – равное, иными словами, каждому – по его заслугам, способностям или таланту. [87].

Демократия должна представлять собой полиархию по основанию достоинств. … равенство по основанию достоинств (соразмерно компетентности) благотворно для общества в целом, тогда как равенство основанию недостоинств (неравным – равное положение) есть равенство, выполняющее вредную службу, коллективно пагубное равенство.

По формулировке Роулса, “социальное и экономическое неравенства должны быть приведены к такому порядку, (а) при котором можно с разумным основанием ожидать, что оба вида неравенства пойдут на пользу каждому, и (б) при котором оба они затрагивают положения и должности, открытые для всех” (Rawls J.A. A Theory of Justice.- Cambridge: Mass.- 1971.- P. 60). Что ж, если бы все было приведено к такому порядку, эта была бы достаточно выразительная катина полиархии по основанию достоинств. [87].

Правление, которое просто уступает требованиям, просто соглашается – такое правление оказывается в высшей степени безответственным, не оправдывающим своих ответственных обязательств. Тот, кто представительствует, несет ответственность не только перед кем-то, но и за что-то. Можно в этом смысле сказать, что представительствование по самой своей сути складывается из двух составных элементов: отзывчивости (отклика)и самостоятельной ответственности. И чем более системы управления становятся отзывающими на что-то в ущерб своей ответственности за что-то, тем вероятнее мы окажемся плохим управлением или вообще без управления. А это, опять-таки, значит, что чем дальше мы зашли в отзывчивости, тем сильнее необходимость в самостоятельной ответственности – в чем реально и состоит руководство.

Осуществляя у себя демократию, определяемую как выборная (elective) полиархия, мы не обращаемся тем самым к налаживанию “хорошего” функционирования системы, т.к. соперничество на выборах не обеспечивает качества результатов, а только демократичность способa их достижения. Остальное же – то, насколько ценен конечный результат,- зависит от качества (не только от отзывчивости) руководства. Однако, хотя сплошь и рядом признается жизненно важная роль руководства, тем не менее оно получает в теории демократии лишь весьма незначительный статус. Как выразился Дж. Ст. Милль: “Когда нам хочется иметь хорошую школу, мы не сбрасываем со счетов учителя”. Если было бы вообще возможно свободное от руководства общество, мы могли бы поистине радоваться. Ну, а если отсутствие руководства или безлидерство – все-таки отнюдь не выход, тогда наше нынешнее принижение элит или опасения перед ними представляют собой анахронизм, который не дает увидеть стоящие перед нами проблемы и грозящие сложности. Чем больше мы теряем из виду демократию как систему управления, тем больше осложняются наши затруднения и тем неотступнее они нас одолевают. [89].

 

 

Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы

Лейпхарт А. Многосоставные общества и демократические режимы / А. Лейпхарт.- ПОЛИС.- 1992.- № 1-2.- С. 217-225.

Аренд Лейпхарт принадлежит к элите мировой социальной науки, а его труд “Демократия в многосоставных обществах” (Arend Lijphart. Democracy in Plural Societies.- New Haven.- L. Yale University Press.- 1977) cтал одной из важных вех в развитии современной политологии.

***

То, что в многосоставном (плюральном) обществе трудно достичь и поддерживать стабильное демократическое правление,- твердо утвердившееся мнение в политологии. Социальная однородность и политическое согласие рассматриваются как необходимые условия или факторы, в значительной степени содействующие стабильной демократии. И напротив, глубокие социальные различия и политические противоречия в многосоставных обществах считаются причиной нестабильности и срывов демократии.

Настоящее исследование посвящено рассмотрению особой формы демократии –со-общественной [термин “со-общественный” – по-английски consociational образован от понятия “consociatio” из книги “Politica Methodice Digesta” – Иоганесса Альтузиуса (1603], которая вносит следующую поправку в сформулированное выше положение: достичь и поддерживать стабильное демократическое правление в условиях многосоставного общества хотя и трудно, но отнюдь не невозможно. При со-общественной демократии центробежные тенденции, присущие многосоставному обществу, уравновешиваются установками на взаимодействие и соответствующее поведение лидеров различных сегментов общества.

Сотрудничество элит – первая и основная черта со-общественной демократии… Со-общественная демократия – модель одновременнои эмпирическая, и нормативная. Она служит обьяснением политической стабильности в ряде малых европейских демократий, о которых  пойдет речь: Австрии, Бельгии, Нидерландах и Швейцарии.

Вызов  демократическим пессимистам

Хотя со-общественность является подходящей к концу стадией развития данных четырех стран, интерес к этому явлению ни в коем случае не может быть чисто историческим. Преуспев в создании стабильных демократических режимов в обществах с серьезными противоречиями, они выделяются как исключения из правила не только в европейской политике, но и во всемирном масштабе [217]. В исследовании 114 политий Р. А. Даль отмечает, что если из политий с низким уровнем субкультурного многообразия 58 % являются полиархиями или близкими к ним, то среди политий со средним уровнем многообразия полиархии составляют лишь 36 %; из тех же, в которых многообразие характеризуется как сильное или экстремальное, в этот разряд попадают лишь 15 % (Dahl Robert A. Polyarchy: Participation and Opposition.- New Haven.- 1971.- P. 110-111).  В частности, многие страны не принадлежащие к западному миру, характеризуются острыми внутренними противоречиями самого разного рода и политической нестабильностью. Опыт со-общественности в Австрии, Бельгии, Нидерландах и Швейцарии представляется конкретным примером того, как демократия может стать стабильной и эффективной системой правления в многосоставном обществе.

Аргумент о том, что со-общественная демократия может выступать в качестве нормативной модели, бросает вызов распостраненному пессимистическому настрою нынешнего дня, и в этом его нестандартность. Такой настрой основан на убеждении, что после периода чрезмерного оптимизма 1950-х и начала 60-х годов в 70-х годах общепринятым стал пессимизм. Конечно, демократия потерпела слишком много неудач, и слишком много вспышек насилия случалось в многосоставных обществах в последние годы, чтобы взгляд на перспективы развития демократии оставался слишком мажорным. Но предаваться отчаянию было бы столь же неразумно. Пессимисты могут со спокойной совестью отвергнуть или проигнорировать приводимые в этой книге аргументы и рекомендации, но только в том случае, если они придут к убеждению, что со-общественная демократия не просто маловероятна, но совершенно невозможна в многосоставных обществах в третьем мире – а такая точка зрения вряд ли имеет право на существование после анализа всех имеющихся фактов.

Пессимистам от демократии следует также иметь в виду, что в их настроении заложена опасность самосбывающегося пророчества: если политики и политологи будут считать, что демократия “не сработает” в многосоставных обществах в третьем мире, они и не будут пытаться ее установить или заставить действовать. Такой негативный подход, естественно, только повысит вероятность того, что там и дальше будут доминировать недемократические формы правления. [218].

Определения

Многие из приведенных выше терминов хорошо известны, широко употребимы и в большинстве случаев не нуждаются в пояснениях. Тем не менее, было бы возможно, полезным дать определение ключевым понятиям, чтобы избежать неправильного их толкования. Во-первых, многосоставное общество (plural society) разделено, по определению Г. Экштейна, “сегментарными противоречиями”. Он пишет: “Таковые существуют там, где политические противоречия в целом совпадают с линиями социального раздела общества, в особенности с наиболее важными из существующих внутри общества границ” (Ekstein Harry. Division and Cohesion in the Smaller European Democracies.- Comparative Politics.- 1971.- № 2.- Р. 141-144).

Сегментарные противоречия могут быть религиозного, идеологического, языкового, регионального, культурного, расового или национального характера. Дальнейшая характеристика, следующая из определения Экштейна, подразумевает, что политические партии, группы защиты интересов, средства коммуникации, школы, добровольные обьединения имеют тенденции к организации по линиям, повторяющим существующие внутри общества границы. Группы населения, сформировавшиеся благодаря таким противоречиям, будут именоваться сегментами многосоставного общества.

Демократия – это понятие, которое решительно не поддается определению. Достаточно лишь отметить здесь, что в данной книге она является синонимом того, что Р. Даль называет “полиархией” (p. 231-249). Это не система власти, полностью воплощающая все демократические идеалы, но система, которая в достаточной степени к ним приближается.

Политическая стабильность – почти столь же сложный и многозначный термин. В данном исследовании он назначает многомерную концепцию, включающую в себя понятия, часто рассматриваемые в литературе по сравнительной политологии: поддержание системы, гражданский порядок, легитимность и эффективность. Главнейшие характеристики стабильного демократического режима – то, что он обладает высшей вероятностью сохранения своего демократического характера и отличается низким уровнем имеющегося место или потенциального гражданского насилия. Два измерения тесно связаны: последнее можно рассматривать и как предварительное условие, и как показатель первого. В то же время степень легитимности, присущая режиму, и эффективность последнего в принятии и осуществлении решений связаны как друг с другом, так и с первыми двумя факторами. Все вместе и во взаимозависимости эти четыре фактора составляют характеристику демократической стабильности.

При определении ключевого понятия – сообщественной демократии - … учитываются как противоречия между сегментами, присущие многосоставному обществу, так и политическое сотрудничество сегментарных элит; со-общественную демократию следует отличать от двух близких к ней понятий – “сегментарного плюрализма”, введенного В. Р. Лорвином, и “демократии согласия” у Г. Лембруха. Лорвин сосредотачивается на первой характерной черте такой демократии и оставляет за рамками исследования вопрос о реагировании элит на проявление сегментарных противоречий, к тому же он ограничивается лишь расколами внутри общества, носящими религиозный и идеологический характер. Лембрух oпределяет демократию согласия как стратегию урегулирования конфликтов путем сотрудничества и договоренностей между различными элитами, а не путем борьбы за власть и решений большинства;  это является второй чертой со-общественной власти (Lerwin Val R. Segmented Pluralism: Ideological Cleavages and Political Cohesion in the Smaller European Democracies.- Comparative Politics.- 1971.- № 2.- Р.141-144). Другими словами, со-общественная демократия означает сегментарный плюрализм (при условии включения в него всех возможных в многосоставном обществе водорозделов), сочетающийся с демократией согласия. [218].

Многосоставные общества и демократия в первом мире

Важность со-общественного типа демократии эмпирической модели связана с тем вкладом, который она вносит в понимание западных демократий. Стимулом для ее создания послужила теоретическая разработка проблем политической стабильности, в особенности классическая типология политических систем Г. А. Алмонда, впервые предложенная в 1956 г. и являющаяся самой значительной из предпринятых в настоящее время попыток классификации различных типов демократии (Almond Gabriel A. Comparative Political Systems.- Journal of Politics.- 1956.-  № 3.- Р. 391-409). Поскольку модель со-общественной демократии представляет собой попытку усовершенствования и дополнения авторитетной типологии Алмонда, необходимо внимательнее присмотреться к его идеям. Это важно еще и потому, что данный автор не только вводит ряд существенных переменных и отношений, которые являются определяющими критериями, но и интегрирует несколько схожих теорий и концепций в цельную типологию: речь идет о частично совпадающих и пересекающихся принадлежностях к общностям, о партийных системах, разделении властей и политическом развитии. Все они исключительно важны в анализе со-общественной демократии.

В ранней формулировке Алмонда политические системы делятся на четыре основные категории: англо-американскую; европейскую континентальную; доиндустриальную или частично индустриальную; тоталитарную. Первые две – это типы демократических режимов, они определяются критериями  политической культуры и ролевой структуры. Англо-американские системы отличаются “однородной, светской политической культурой” и “сильно разветвленной” ролевой структурой, тогда как континентальные европейские системы отличаются “раздробленностью политической культуры”, т.е. изолированными друг от друга “политическими субкультурами” и структурой, в которой “роли коренятся в субкультурах и имеет тенденцию к формированию собственных подсистем распределения ролей” (p. 398-399, 407). Другими словами, континентальные европейские системы представляют многосоставные Великобритании и США являются примерами первого, не многосоставного типа, а веймарская Германия, Франция и послевоенная Италия – второго.

В обеих системах Алмонда строение политических культур и ролевые структуры увязываются с политической стабильностью в рассматриваемых странах. Англо-американский тип с его однородной политической культурой и автономными партиями, группами защиты интересов и средствами коммуникации ассоциируется со стабильностью, а континентальный европейский тип с его раздробленной культурой и взаимной зависимостью между партиями и группами – с нестабильностью. Такое ж соотношение безоговорочно повторяется и в “функциональном подходе к сравнительной политике”, выдвинутом Алмондом (р.3-64).У Т. Блюм утверждает, что в нем заключена “теория наиболее эффективной (т.е. стабильной) системы” и что “характерные черты наиболее эффективного государственного строя…поразительно схожи с современной парламентской демократией, в особенности – в ее британском воплощении” т.е. другими словами, с англо-американским типом (Bluhm William T. Theories of the Political Systems: Classics of Poliical Analysis. Engiewood Cliffs (N.J).- 1965.- P. 150).

Употребляя выражение самого Алмонда, континентальный европейский тип ассоциируется с “иммобильностью” и “непреходящей угрозой того, что часто называется  “цезаристским переворотом”. Это нестабильный тип власти не способен автоматически сохранить демократию и может принести к установлению диктатуры; в нем даже, как заявляет Алмонд, ”заключен потенциал тоталитарности”. В своей более поздней работе он утверждает, что иммобильность, присущая континентальному европейскому типу демократии, может иметь  “существенные (и, очевидно, неблагоприятные) последствия для его стабильности и выживания”. В отличие от него британская система описывается как  “жизнеспособная” в том смысле, что она “способна реагировать и на внутреннее, и на внешнее воздействие более гибко, чем многие, даже чем большинство других систем” (р. 408).

Разделение властей и частично совпадающая принадлежность

Схема Алмонда во многом перекликается с доктриной разделения властей, которая рассматривает вопрос о стабильности демократии, особенно с точки зрения возможности сохранения демократического характера режима, созданного на демократической основе. В своем выступлении в качестве президента на ежегодном собрании Американской ассоциации политических наук в 1966 г. Алмонд противопоставил теории разделения властей теорию систем, назвав первую “господствующей парадигмой” политических наук в XVIII и ХIX вв., на смену которой приходит парадигма систем. В то же время он подчеркнул общность этих двух теорий, назвав авторов “Статей Федералиста” системными теоретиками [“Статьи Федералиста” или “Федералист” – знаменитые 85 писем-статей, опубликованные в октябре 1787 – августе 1788 г. в нью-йоркских газетах А. Гамильтоном, Дж. Мэдисоном и Дж. Джеем в защиту Конституции 1787 г.]. Cвязь между разделением властей и функциональным подходом Алмонда в этом контексте особенно важна, т.к. один из критериев различия между англо-американским и континентальным европейским типами у Алмонда – это ролевая структура, а точнее – степень автономности или изолированности ролей.

Главное различие между доктриной разделения властей и схемой Алмонда заключается в том, что идею разделения властей Алмонд распостраняет не только на три формальные “ветви” власти (законодательную, исполнительную и судебную), но и на неформальные политические подструктуры (партии, группы по интересам, средства коммуникации), причем главный акцент переносится на эти последние (структуры “на входе”), а не на первые (структуры “на выходе”). Другие различия носят почти исключительно терминологический характер, Алмонд рассматривает власти как функции, и разделение властей у него становится “охраной границ” между функциями. [219]. Как разделение властей и трактовка “Федералиста”, так и подобное сохранение границ между политическими функциями способствуют стабильности демократических систем. Для Великобритании (пример англо-американского типа) характерно “эффективное сохранение” границ… между подсистемами политии”, в то время как во Франции (в III и IV Республиках), представляющей континентальный европейский тип, обнаруживается “слабое разграничение… между различными частями политической системы”. Французские партии и группы защиты интересов “не образуют развитых автономных политических подсистем. Они взаимопроникающи, в особенности в католической, социалистической и коммунистической структурах. Точно так же англо-американский и континентальный европейский типы различаются и степенью автономии своих средств коммуникации”. В США. Великобритании и в старых странах Британского содружества имеются “автономные и специализированные средства коммуникации”, тогда как во Франции и в Италии “существует пресса, которая склонна подчиняться групповым интересам и политическим партиям” (Almond Gabriel A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics.- In: The Politics of the Developing Areas. Priceton.-1960.- P. 37-38).

Точно так же как доктрина разделения властей дополняется идеей сдержек и противовесов, доктрина сохранения границ дополняется аналогичными концепциями “многофункциональности” и “регулирующей роли”. Согласно Алмонду, идеальное сохранение границ на практике недостижимо. Формальные “ветви” власти, партии, группы защиты интересов и т.п., неизбежно выполняют не одну, а несколько функций: “Любая политическая структура, какой бы узкоспециализированной она не была, … является многофункциональной”. Здесь, таким образом, важно не столько то, что политические партии, например, превращаются в единственных обьединителей политических интересов и не выполняют никакой функции, кроме обьединения этих интересов, но то, что эта функция становится их особой ответственностью. В современных системах с развитой специализацией, прототипом которых является агло-американская демократия, существуют некоторые структуры “которые отличаются функциональной определенностью и которые стремятся играть регулирующую роль в отношении данной функции в политической системе в целом” (p. 11-18).

Помимо того, что первый критерий типологии Алмонда – ролевая структура – сближается с доктриной разделения властей, существует также тесная связь между вторым критерием – политической культурой – и понятием “частично совпадающей принадлежности”, предложенным сторонниками “теории групп”. А. Ф. Бентли и Д. Б. Труменом, и очень схожи с понятием “пересекающихся расхождений” С. М. Липсета. Эти концепции основываются на предположении, что если люди принадлежат к нескольким разным организованным или неорганизованным группам с различными интересами и взглядами, то их воззрения будут более умеренными в результате возникающих психологических воздействий с разных сторон. Более того, лидеры организаций с гетерогенным составом в этой ситуации будут подвергаться разнонаправленному давлению и также стремиться выбирать умеренный, средний курс. [220]. Такая умеренность жизненно важна для политической стабильности. Напротив, если общество раздирается острыми противоречиями, в принадлежности и приверженности его членов не пересекаются, замыкаясь исключительно внутри определенных сегментов общества, то в нем не будет места разнонаправленному давлению, столь необходимому для политической умеренности и стабильности. Как утверждает Трумен, если сложносоставному обществу удастся избежать “революции, вырождения, упадка (и) сохранить стабильность… то только благодаря множественности принадлежности” (Truman David B. The Governmental Process: Political Interests and Public Opinion.- N.Y.- 1951.- P. 168).  Липсет доказывает, что “шансы стабильной демократии увеличиваются, если группы людей и отдельные личности принадлежат одновременно нескольким перекрещивающимся политически значимым общественным обьединениям” (Lipset Seymour Martin. Political Man: The Social Bases of Politics. Garden City (N.Y.).- 1960.- P. 88-89). А Бентли называет компромисссамой сутью действия процесса пересечения интересов различных групп” (Bentley Arthur F. The Process of Government: A Study of Social Pressure.- Evanston (Illinois).- 1955.- P. 208).

В терминах политической культуры частично совпадающая принадлежность характерна для гомогенной политической культуры, тогда как в раздробленной культуре пересечения между отдельными субкультурами либо немногочисленны, либо отсутствуют вообще. В типологии Алмонда стабильные англо-американские системы имеют гомогенную культуру, а нестабильные континентальные европейские отличаются глубокими разногласиями между субкультурами. Их негибкость и нестабильность, утверждает Алмонд, являются “следствием состояния политической культуры”. В качестве примера Алмонд и Пауэлл описывают французскую систему в период IV Республики как разделенную на “три главных идеологических сообщества или субкультуры”, когда основные партии, группы защиты интересов и средства коммуникации “контролировались в рамках этих идеологических сообществ”. В результате “требования нарастали, но не воплощались в политических альтернативах или в принятии новых законов”, что приводило к долгим “периодам иммобильности, перемежающимся краткими периодами ликвидации кризисных ситуаций”. Порой Алмонд и Пауэлл сами применяют лексику теории частично совпадающей принадлежности: в такой стране, как Франция, “человек редко  подвергается  воздействию “равнонаправленных давлений”, которые делают более умеренными его жесткие политические установки” (Almond Gabriel A. Comparative Political Systems.- Journal of Politics.- 1956.-  № 3.- Р. 408). А в книге “Гражданская культура” Алмонд и Верба утверждают, что “схемы принадлежности в разных странах различны. В католических странах Европы, к примеру, эти схемы имеют тенденцию накапливать идеологический потенциал. Семья, церковь, группа защиты интересов, политическая партия совпадают в своих идеологических и политических характеристиках и усиливают друг друга в воздействии на общество. В США и Великобритании, напротив, широко распостранена схема частично совпадающей принадлежности ” [220].

Многосоставные общества и партийные системы

Типология Алмонда не только тесно связана с теориями разделения властей и частично совпадающей принадлежности, но и сближается с традиционной дихотомической классификацией демократических политий, исходя из числа действующих в них партий, предполагающей их деление на двухпартийные и многопартийные. При этом следует подчеркнуть, что такая типология часто используется для классификации не только партийных систем, но и политических систем в целом. Например, З. Нейманн утверждает, что “эти различные политические системы имеют далеко идущие последствия для процесса выборов, и далее – для принятия решений правительствами… Классификация по этому признаку (числу партий) таким образом, является вполне правoмерной и существенной” (Neumann Sigmund. Toward a Comparative Study of Political Parties.- In: Modern Political Parties: Approaches to Comparative Politics.- Chicago.- 1956.- P. 402-403). М. Дюверже приходит к выводу, что “различие по признаку: однопартийная-двухпартийная-многопартийная система может стать основным способом классификации современных режимов” (Duverger Maurice. Political Parties: Their Organisation and Activity in the Modern State.- L.- 1959.- P. 393).

И Дюверже, и Нойманн подчеркивают наличие взаимосвязи между количеством партий и демократической стабильностью. Двухпартийная система, отмечает Дюверже, не только “выглядит наиболее соответствующей естественному порядку”, поскольку может адекватно отразить естественную двойственность общественного мнения, но также потенциально стабильнее, чем многопартийная, поскольку она умереннее. В первой обнаруживается “уменьшение степени политических расхождений”, которое ограничивает партийную демагогию, тогда как в последней происходит “усуглубление политических расхождений” и “интенсификация противоречий”, сопровождающиеся “общим усилением экстремизма в общественном мнении”. (р. 215, 387-388). Аналогичным образом Нойманн утверждает, что многопартийная система, в отличие от двухпартийной, не обладает “обьединяющей и централизующей силой” и, соответственно, “не несет четкой перспективы эффективной политической формации” (р. 402).

Алмонд доказывает, что в современных развитых политических системах, с должным образом поставленным сохранением границ (т.е. в англо-американском типе), обьяснение политических интересов становится первейшей и специфической функцией политических партий. И эта функция является “средней стадией (политического) процесса”, которая призвана превратить осознанные интересы в “относительно небольшой набор альтернатив политики”. В этом случае двухпартийная система будет наиболее подходящим механизмом, а многопартийная – менее эффективным обьединителем. Тем не менее Алмонд поначалу отвергал представление о том, что его англо-американский тип соответствует двухпартийной системе, а континентальный европейский – многопартийной. “Распространенное деление систем на однопартийные, двухпартийные и многопартийные ничего не дает для определения существенных свойств тоталитарной, англо-американской и континентальной европейской политических систем” (Almond Gabriel A. Introduction: A Functional Approach to Comparative Politics.- In: The Politics of the Developing Areas. Priceton.-1960.- P. 39-40).

Однако в более поздних работах Алмонд безоговорочно принимает тождественность собственной типологии (по крайней мере, в той ее части, которая относится к демократическим системам), типологии, построенной по признаку числа партий: “Некоторые партийные системы способны обьединить интересы гораздо эффективнее, чем другие. Количество партий – важный фактор. Двухпартийные системы, несущие ответственность перед широким кругом избирателей, обычно вынуждены проводить курс на обьединение интересов”. С другой стороны, наличие большого числа сравнительно мелких партий повышает вероятность того, что каждая партия будет попросту выражать интересы определенной субкультуры или клиентуры при минимуме обьединительных тенденций. Двухпартийные системы не только являются наилучшими собирателями интересов, но и способствуют эффективному сохранению границ. Если следовать логике Алмонда, то представляется желательным, чтобы структуры, обьединяющие политические интересы, функционировали вне связи со структурами, принимающими решения и формулирующими интересы, а “действующие на принципе конкуренции двухпартийные системы, очевидно, легче всего достигают такого разделения функций и сохраняют его” (Almond Gabriel A. And Powell G. Bingham, Jr. Comparative Politics: A Developmental Approach.- Boston.- 1966.- 102-103). Как эффективное обьединение интересов, так и сохранение границ между функциями непосредственно связаны с демократической стабильностью, а обе эти черты характерны для англо-американского типа демократии. [221].

Многосоставные общества и демократия в третьем мире

Очень и очень многие развивающиеся страны, особенно – в Азии и Африке, но также и некоторые страны Южной Америки, такие как Гайана, Суринам и Тринидад, отягощены политическими проблемами, вызванными глубокими противоречиями между сегментами их населения и отсутствием обьединяющего консенсуса. Теоретическая литература по политическому развитию, созданию нации, демократизации трактует это обстоятельство с поразительно взаимоисключающих позиций. С одной стороны, многие авторы подчеркнуто отказываются признать ее важность. У. Коннор даже бросает большинству ведущих теоретиков создания наций упрек в том, что они “старались преуменьшить, а то и вовсе игнорировать проблемы, вытекающие из этнической неоднородности ” (Connor Walker. National-Building or National- Destroying? – World Politics.- 1972.- № 3.- P. 319).

С другой стороны, те авторы, которые рассматривают этот вопрос серьезно, предают ему первостепенное значение. Например, он вынесен на первое место у Л. У . Пая в его знаменитом “синдроме из семнадцати пунктов”, которые в совокупности определяют характер политического процесса “незападного” типа. Пай утверждает, что в “незападных” обществах политическая сфера не отделена четко от сферы социальных и личных отношений. “Основные структуры “незападной” политики носят общинный характер, и политическое поведение сильно окрашено соображениями общинной принадлежности”  (Pey Lucian W. The Non-Western Political Process.- Journal of Politics.- 1958.- № 3.- Р. 469).

Такие общинные ориентиры являются тем, что К. Гирц называет “первобытной” преданностью, которая может основываться на языке, религии, обычае, местности, расе или предполагаемых кровных связях” (Geertz Clifford. The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States.- In: Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa.- N.Y.- 1963.- P. 109-113).Cубкультуры европейских со-общественных демократий, которые носят религиозный и идеологический характер и на которые в двух из этих стран накладываются еще и языковые различия, также можно рассматривать как первобытные групп, если считать идеологию своего рода религией [221]. Все эти общества, как западные, так и незападные, будут здесь именоваться многосоставными обществами. А определение этого термина, приведенное в начале настоящей главы, близко тому смыслу, в котором его употреблял Дж. С. Фернивалл.

Следует отметить, что концептуалыние построения Алмонда и Фернивалла полностью совместимы, потому что Фернивалл специально включает культурные различия как одну из характеристик многосоставных обществ: “Каждая группа привержена своей религии, своей культуре и языку, своим идеям и образу жизни”. Он определяет многосоставное общество как такое, в котором “различие части общества живут бок о бок, но изолированно, в едином политическом образовании”. Это концепция – несколько более узкая, чем у Гирца, поскольку не распостраняется на региональную дифференциацию. Многосоставное общество у Фернивалла перемешано, если угодно, в географическом отношении, но предполагает социальную изоляцию его элементов. “В строжайшем смысле, это общество – мозаика (народов), потому что части его смешиваются, но не соединяются друг с другом” (Furnivall J. S. Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India.- Cambridge.- 1948.- P. 304).

В данной работе принимается более широкое определение, поскольку оно лучше отвечает задачам сравнительного исследования, несмотря на часто раздающиеся критические замечания о том, что концепция многосоставного общества слишком расплывчата и охватывает слишком многое. В то же время абсолютно необходимо неукоснительно учитывать количественные и качественные различия в рамках такой широкой категории, как многосоставные общества: различия между типами расколов на сегменты и различиями в степени многосоставного общества.

Вторая существенная особенность незападной политики – поражение демократии. После первоначального оптимизма по поводу демократических перспектив в недавно освободившихся странах (эти перспективы связывались главным образом с демократическими устремлениями их лидеров) воцарился дух  разочарования. И, как отмечают многие наблюдатели, существует прямая связь между двумя основополагающими чертами незападной политики: многосоставное обществооказывается неспособным поддерживать демократическое правление. Эта зависимость была косвенным образом отмечена уже в работе Фернивалла. Он применил концепцию многосоставного общества к колониальным странам и высказал мнение, что их единство поддерживается лишь недемократическими средствами колониального господства. Это согласуется с мрачной оценкой Дж. Ст. Миллем шансов представительной демократии и многосоставном обществе: “Свободные институты едва ли возможны в стране, населенной различными национальностями. Между людьми, не испытывающими добрососедских чувств, в особенности же – говорящими и читающими на разных языках, единое общественное мнение, необходимое для деятельности представительной власти, существовать не может” (Mill John Stuart. Considerations on Representative Government.- N.Y.- 1958.- P. 230).

Это предложение выражено в самой категорической форме М. Г. Смитом. Доминирование одного из сегментов входит в его определение многосоставного общества. Но дело здесь не только в определении. Согласно Смиту, многосоставность  влечет за собой поддержание политического порядка принуждением и силой: “культурное разнообразие или многосоставность автоматически порождает структурную необходимость доминирования одного из культурных секторов. Это…обусловливает необходимость недемократического регулирования отношений между группировками”. Из такого замечания вытекает дихотомная типология, сильно напоминающая классификацию Алмондом европейских политических систем. Один тип представлен “интегрированными обществами, характеризующимися консенсусом и культурной гомогенностью”, а другой – “регулируемыми обществами, характеризующимися несогласием и культурной многосоставностью”. Из этого следует, что гомогенность является необходимым предварительным уcловием для демократического правления, что влечет за собой конкретный прогноз: “Многие из недавно освободившихся стран могут либо распасться на отдельные культурные единицы, либо сохранить целостность, но лишь при отношениях господство-подчинение между группами”

Эти идеи занимают видное место в литературе по политическому развитию. Концепция этого развития довольно аморфна и получила широкий набор определений. В нее обычно включаются (по крайней мере до того, как недавно утвердился дух пессимизма относительно демократии) такие два измерения, как, демократизация и интеграция нации (или создание нации) в дополнение к развитию дифференцированных функций и эффективных специализированных структур. Следует отметить три связанных с вышеизложенным важных аспекта понятия политического развития. Во-первых, демократизация и другие измерения развития обычно понимаются как следствие интеграции нации. К примеру, Пай утверждает, что политическое развитие в целом не может далеко продвинуться без основания глубокой идентификации со всей системой. Важность интеграции нации для политического развития порой приводит к тому, что между этими концепциями ставится знак равенства: политическое развитие и есть создание нации (Pye Lucian W. Identity and the Political Culture.- In: Crises and Sequences in Political Development.- Princeton.- 1971.- P. 117). Во-вторых, из этого предположения следует рецепт для выработки политического курса: создание нации должно получить приоритет и стать первой задачей для руководителей развивающихся стран. В-третьих, обычно считается, что создание нации подразумевает искоренение первобытных субнациональных приверженностей с заменой их преданностью нации. Л. Биндер утверждает, что “интеграция нации требует создания культурно-идеологического консенсуса такого уровня и охвата, какого еще не удавалось достичь в этих (т.е развивающихся) странах (Binder Leonard. National Integration and Political Development.- American Political Science Review.- 1964.- № 3.- Р. 630). Это же следует из утверждения С. П. Хантингтона о том, что политическая модернизация означает интеграцию нации, и что это подразумевает “замену большого количества традиционных, религиозных, семейных и этнических политических авторитетов единым светским общенациональным политическим авторитетом” (Huntington Samuel P. Political Order in Changing Societies.- New Haven.- 1968.- P. 34).

Альтернативным подходом к изучению политического развития является схема “центр-периферия”, но такой подход не дает альтернативной интерпретации процесса создания нации. Привносимая им новизна – в акцентировании решающей роли элит. В авторитетном исследовании по схеме “центр-периферия” Э. Шилза центром названа та часть общества, “в которой сосредоточена власть”, а периферия – “глубинка”… над которой эта власть осуществляется”. Центр к тому же еще – и “явления царства идеалов и ценностей”. Эта система ценностей центра действительно является центральной, как ни тавтологично это звучит, поскольку “ее разделяют правящие в обществе авторитеты”. Система ценностей в центре имеет консенсусное значение, но приверженность ей становится размытой на периферии, которая может быть весьма гетерогенной и разделенной в том, что касается отношения к ценностям. Для многосоставных обществ эта модель означает необходимость политического доминирования центра, предоставленного одним из сегментов, или, если доминирование недопустимо, создания общенационального консенсуса в смысле “включения массы населения в систему институтов и ценностей центра” (Shils Edward. Centre and Periphery.- In: Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polonyi on his Seventieth Birthday, 11 March 1961.- L.- 1961.- P. 117, 118). Эти выводы совпадают с выводами других теорий политического развития.

Если, с другой стороны, не делать таких выводов, то возникает несколько каверзных вопросов о том, насколько схема “центр-периферия” применима к многосоставным обществам. На конференции ЮНЕСКО по проблемам создания нации, состоявшейся в 1970 г., общим заключением всех участников было то, что такой подход полезен как инструмент для описания и моделирования, но в то же время раздавались критические замечания по поводу ограниченной  пригодности названного подхода для изучения обществ с региональными и культурными противоречиями. Эти замечания были сформулированы в отчете конференции следующим образом: “Что означает эта модель в территориальном смысле? Если “центр” – понятие территориальное, то возможно ли существование нескольких центров?”… Какая степень социальной и культурной гомогенности требуется центру, чтобы быть законным вместилищем власти и средоточием авторитета? Если же такой гомогенности нет, или доминирующий центр испытывает сопротивление со стороны региональных центров, которые считают себя конкурирующими или даже “контр-центами”, то остается ли первый “центром” (Kothari Rajni. Introduction: Variations and Uniformities in Nation-Building.- International Social Science Journal.- 1971.- № 3.- Р. 342).

Если на практике эти вопросы не найдут ответов в схеме “центр-периферия”, то данную схему нельзя будет считать приемлемой для изучения многосоставных обществ. Шилз, однако, совершенно однозначно подчеркивает, что его концепция центра не предлагает какого-либо прагматического сотрудничества элит. Система ценностей центра не обязательно должна носить всеохватывающий и абсолютно консенсусный характер, а правящий класс может быть “относительно сегментарным’. Не обязательно наличие чувства единства, основанного на “общем отношении к системе ценностей центра”, которое обьединяло бы различные сегменты, а не просто “представления о совпадении интересов” (Shils Edward. Centre and Periphery.- In: Personal Knowledge: Essays Presented to Michael Polonyi on his Seventieth Birthday, 11 March 1961.- L.- 1961.- P. 126). Таким образом, вышеупомянутые вопросы не могут быть разрешены в рамках теории со-общественности. [223].

Преувеличенные контрасты между первым и третьим миром

Основная ошибка, присутствующая во многих теоретических работах по политическому развитию – преувеличение степени гомогенности западных демократических государств. Развитие обычно рассматривается как движение от ненышнего состояния незападных государств или их состояния на момент обретения независимости к желаемой или реально достижимой цели. Такая цель – идеальный тип высокогомогенного западного общества. Проделанный Ферниваллом анализ многосоставных обществ как раз и основывался на дихотомном взгляде на западные и незападные общества. В своей ранней работе по Нидерландской Индии он отмечал, что многосоставные общества существуют не только в тропических странах. Приводились в качестве примеров расовые противоречия в США, культурно разделенная Канада и религиозно разделенная Ирландия (Furnivall J. S. Netherlands India: A Study of Plural Economy.- Cambridge.- 1939.- P. 446).Однако в своей более поздней работе он подчеркнул значение “контраста между многосоставным обществом в тропических колониях и унитарном обществом, которое на Западе воспринимается как должное ” (Furnivall J. S. Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India.- Cambridge.- 1948.- P. 307). Но модель “нормальных гомогенных государств”, предложенная Ферниваллом, не подходит для всех западных обществ в целом. Она приближается к англо-американскому типу Алмонда или, точнее, к идеализированному британскому обществу. Дж. С. Коулмен критикует обычный взгляд на политическое развитие, который состоит в том, что конечным продуктом развития должна стать “современная” полития. Он утверждает, что такой подход свидетельствует об “этноцентрическом прозападном нормативном уклоне” (Coleman James S. The Development Syndrome: Differentiation-Equaility-Capacity.- In: Crises an Sequences in Political Development). Более существенный порок этого подхода состоит, однако, в том, что уклон в дейсвительности даже не прозападный, а пробританский.

Концепция политического развития Алмонда вместе с его дихотомной типологией западных демократий позволяет ему избежать этой ошибки. Он пишет, что уровень политического развития должен измеряться степенью дифференциации ролей, автономности подсистем и секуляризации, которые являются свойствами ролевой структуры и политической культуры, и, по сути дела, теми же концепциями, позволяющими выделить два типа западных демократий. Континентальный европейский тип с раздробленной (т.е. негомогенной и не светской) политической культурой и слабой автономностью подсистем, таким образом, должен рассматриваться как относительно менее развитый по сравнению с англо-американским типом.

Фернивалл и позднейшие исследователи согласны с тезисом Алмонда о политических последствиях культурной гомогенности и многосоставнсти, но игнорируют тот факт, что многие западные общества – континентальные европейские системы, по Алмонду, - принадлежат к многосоставному типу. На эту ошибку решительно указал по крайней мере один автор. А. Диамант возразил против предложенного Паем деления политий на западные и незападные: некоторые из семнадцати характеристик Пая для незападных политий, пишет Диамант, “можно безоговорочно применить к политической ситуации в Австрии между двумя мировыми войнами”. В более общем виде, доказывает он, слeдует отказаться от западного идеального типа, соответствующего преимущественно британской консенсусной политической ситуации: “Гораздо успешнее этот идеальный тип можно было бы вывести из того, что Г. Алмонд назвал континентальной политической системой с несколькими субкультурами. Незападные политические системы станут гораздо понятнее и ближе, если принять континентальный тип, основанный на многорасовом (многонациональном) обществе, лишенном сильного консенсуса” (Diamant Alfrad. Is There a Non-Western Political Process? Comments on Lucian W. Pey’s “The Non-Western Political Process”.- Journal of Politics.- 1959.- № 1.- Р. 125-126). Но предупреждение Диаманта осталось практически незамеченным [224].

Вторая серьозная ошибка, в которой упорствуют теоретики политического развития, начиная с Фернивалла,- игнорирование того факта, что несколько многосоставных обществ в Европе достигли стабильной демократии, действуя со-общественными средствами. Фернивалл уверяет, что западный опыт не дает нормативной модели для многосоставных обществ, проблемы которых “требуют соответствующих способов решения, лежащих вне сферы политической науки Запада. На Западе главная задача прикладной политической науки – выявление общественной воли и содействие ее реализации”. Он не верит, что введение новых форм правления позволит многосоставным обществам создать и сохранять демократию и подчеркнуто отвергает такой со-общественный метод как общинное представительство, т.к. “оно скорее раздробляет, а не усиливает общественную волю и работает на усиление разногласий между сегментами, а не на социальное единство”. Такая пессимистическая позиция неизбежно приводи Фернивалла к до сих пор господствующему в литературе по политическому развитию выводу о том, что создание общенационального консенсуса – не только необходимое условие для демократии, но и первейшая цель для незападных политических лидеров. “Недостаточно… просто создать новый механизм: прежде всего необходимо трансформировать общество. Функции власти состоят в создании всеобщей воли (common social will), которая стала бы основой власти, представляющей весь народ в целом… Трансформация обществапредварительное условие для изменения формы правления” (Furnivall J. S. Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India.- Cambridge.- 1948.- P. 489-490, 503-546).

Приведенный рецепт представляет собой третью серьозную ошибку в господствующем подходе к проблеме политического развития, и это – ошибка с наиболее далеко идущими последствиями. Хотя замена сегментарных приверженностей общенациональным согласием представляется логичным ответом на вопросы, поставленные многосоставностью общества, было бы чрезвычайно опасно добиваться этой цели. Ввиду устойчивости первобытных ориентировок любая попытка устранить их не только имеет малые шансы на успех (особенно – в краткосрочной перспективе), но может дать обратный эффект и стимулировать сплочение внутри сегментов и насилие в отношении между сегментами, а не общенациональное сплочение. Со-общественная альтернатива позволила бы избежать этой опасности и предложить более перспективный метод достижения и демократии, и достаточно высокой степени политического единства. [224].

 

  << Початок < Попередня 1 2 Наступна > Кінець >>